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陈鼓应:道家在先秦哲学史上的主干地位(下篇)
2015-06-10 10:16 陈鼓应  《中国文化研究》1995年第3期 审核人:

五、早期儒家的道家化

儒家在哲学上的道家化和道家在伦理学上的儒家化,是中国哲学史上的一个值得探讨的新课题。  

儒道两家从他们的创始人开始,便有着思想上的对话。战国中期以后,在百家争鸣的学术环境里,庄子思想是一枝独秀,而稷下道家在伦理思想上吸收儒家的仁义学说及礼制文化;儒家的孟、荀则在哲学上接受道家的宇宙论、自然观。因此我们可以说所谓先秦儒家的道家化乃是指儒家在哲学上的道家化,而所谓稷下道家的儒家化,乃是指稷下道家在伦理学上的儒学化。  

齐文化传统自管仲时代开始就已很重视“修德进贤”,强调“忠信可结于百姓”、“制礼仪可法于四方”(《国语·齐语》),这种先于儒家的“德治”思想为稷下道家后来接受儒家伦理思想提供了一种渊源条件,这是它有别于老庄思想影响深重的楚文化的历史环境。稷下道家(或称黄老道家)一方面接受“贵践有等,亲疏之体”(《心术上》)的礼制文化,另一方面赋予儒家的“礼学”以“因时制宜”、“因人之情”(《心术上》:“礼者因人之情”、“礼者谓有礼也,因乎宜者也”)的特点,将流于形式化、僵固的礼制文化注入了“人情”、“时宜”的新鲜血液。而儒家在接受道家的哲学思想时,也是将其纳入自己的思想体系中,作为建构伦理学思想的理论依据。  

孔子问礼于老子,他向老子请教的仅限于伦理政治的范围,对于宇宙人生的究竟意义并不感兴趣。可以说,早期儒家对哲学问题发生关注是始于战国中期之后,这从孟子的著作中可见片段的反映。  

(一)孟子所受稷下道家的影响  

老学在战国百家争鸣中已取得主导性的地位,我们从现存战国中后期的哲学著作(包括出土的典籍)中可以看到,当时各家各派几乎没有不受到老子思想影响的。从孟子的著作中也可见老子思想影响的痕迹。例如寡欲、“无为”(莫之为而为)、“赤子之心”、“返归本心”等思想皆源于老子,但在哲学上对他影响较大的当属齐道家——稷下道家。  

孟子思想有两个重要的渊源,即在伦理思想上继承鲁学的孔子、在哲学思想上接纳齐学的稷下道家。稷下道家对孟子的影响是多方面的。如孟子“乘势”(《公孙丑》)、“定分”(《尽心上》)明显受慎到等人的影响,但其中受到稷下道家影响最大的当属心气论。  

《孟子》这本书主要是关于论政的主张与对话,和哲学有关的议题仅仅在书的后半部《公孙丑》、《告子》等篇中略有片段涉及,而且这些议题都是由稷下道家告子所引发的。其思想渊源于稷下道家,也由《内业》等篇可以为证。  

《公孙丑》篇讨论到孟子心气的观念时有着如下几个要点:  

(1)孟子论“不动心”是受告子的影响。  

告子是稷下道家人物。[45]孟子在谈到“不动心”时,首先承认“告子先我不动心”。关于“不动心”,有不同的层次,计为“养勇”、“守气”、“守约”。他认为“守约”是一种最高的境界。孟子标榜的这一境界,正是道家修养的一种方式。  

(2)孟子所谓“气体之充”袭自稷下道家。  

孟子讨论“志”、“气”的关联时曾云:“夫志,气之帅也,气,体之充也……志壹则动气,气壹则动志”,这段话表达的基本观念是本于道家的。孟子所说的“气,体之充也”,见于《管子·心术下》:“意气定,然后反正,气者,身之充也”,文义全然相同。  

志气专一的修养心境,也全取之于道家。老子云:“专气致柔”,“专气”即《内业》所说的“抟气”,《内业》等篇强调气的“内聚”、心意的专一(“专于意,一于心”),同样,庄子也强调“集气”(如“唯道集虚”,是“心斋”的最高境界)以及心志的凝聚(《达生》:“用志不分,乃凝于神”)。  

(3)“浩然之气”的思想源于稷下道家。  

孟子说:“我善养吾浩然之气……塞于天地之间,其为气也,配义于道”。孟子“浩然之气”说之源于稷下道家,学界已有多人论及,如青年学者白奚说:“孟子的心气论不是上承孔子,而是受到他久居的齐地的学术空气的影响”。[46]马非白说:“孟子‘浩然之气’乃可能源于《内业》中的‘灵气’与‘浩然和平,以为气渊’之说。”[47]刘长林教授也说“孟子的‘浩然之气’与《管子》的‘浩然和平’之气实为一气。”[48]  

在此,我要进一步提出两个重要观点:  

其一,孟子将气予以伦理化乃源于稷下道家。稷下道家论气时着重“摄德”,《内业》云:“正形摄德,天仁地义”,“摄德”是气的“内聚”,“天仁地义”是气的外充。稷下道家并将这种扩充夸大到“穷天地、被四海”的程度。《内业》这种恢宏的气势也在《孟子》中体现出来。  

其二,气论的这种思维方式——内聚而后外发——是稷下道家气论的特点。如《内业》“意气得而天下服,心意定而天下听”、“凡物之精……藏于胸中,谓之圣人。是故此气,杲乎如登于天,杳乎如入于渊,淖乎如在于海”,这种思维方式表现在稷下道家的代表作《管子》四篇中是一贯的、系统性的,在《孟子》中则是片断的。  

此外,《尽心》开篇云:“尽其心者知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”这段话被宋儒反复申说,并将其提升到宇宙论和本体论的高度。事实上,这里所说的“心”、“性”都只是伦理意义上的。“心”指“善心”,“性”指“本性”。孟子认为:保存人的善心,培养人的本性,是“事天”的最佳方式。与孟子同时代的庄子也谈到“性”的概念,但庄子的性论则属于宇宙论的范畴。再则,《尽心》记载孟子曰:“万物皆备于我”,《内业》篇中也有同样的语句:“抟气如神,万物备存”。凡此皆可见出《孟子》书中具有哲学意味的观念多与稷下道家有密切的关联。  

如前所说,心学和气论是道家哲学思想的两重要核心,心志的专一和气的凝集是道家特有的一种修养方式,这是先秦道家学派中无分地域和时期都共有的特点。在孟子整个的思想系统中,只是偶发地、片断地体现了这种思想观点,但这已足证孟子在当时的学术环境下,不可避免地受到了道家思想的影响。  

(二)《大学》“内圣外王”架构受老学及黄老之学影响  

《大学》、《中庸》的内容十分混杂,考察它们的思想内容,就会发现它们无论在思想的原创性还是理论结构的严谨性上,都远不及《论》、《孟》、《荀》。然而宋儒推崇孟子、排斥荀子,并刻意将《大学》、《中庸》从《礼记》中抽离出来,将它们升格而与《论》、《孟》并列,称为《四书》。之后成为封建统治阶级的工具,并且列为科举考试的必读典籍。  

《大学》全文1754字,《中庸》3469字,其作者已不可考。旧说“子思作《中庸》”,朱熹又编造《大学》为曾子所作,然观其时代特征,二者当属西汉初年作品。[49]目前学界流行的一种说法以为《中庸》属孟学、《大学》属荀学,但也有人对此提出异议。晚近更有学者从马王堆汉墓出土的帛书中指证它们所受黄老思想的渗透。《大学》、《中庸》无疑是儒家一派的作品,但其中也的确混合了不少黄老道家的思想,更确切地说,《大学》、《中庸》的伦理思想是属于儒家体系的,而其哲学思想则本于道家。理清其思想发展的渊源关系,有助于对儒家道家化这一课题的了解。  

《大学》是“论述封建宗法主义政治哲学”的作品。[50]事实上,它是一篇哲学意味十分欠缺的伦理政治作品。其所谓“三纲八条目”的内圣外王之道,乃源于黄老道家。《大学》开篇一段便说:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。……心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”这段文字,多为承袭黄老道家而来。  

《老子》54章关于由修身而至家、乡、邦以至天下的层序性的推展,已具有《庄子·天下》篇所说的“内圣外王”的雏形,而稷下道家更加强调这种由“心安”到“国治”的过程(《管子·心术下》:“心安是国安也,心治是国洽也。”《内业》云:“心意定而天下听”。)《大学》的修、齐、治、平直接因袭了黄老道家的由心修而至国家安、天下定的思维方式。还由如下其他重要概念为证:  

(1)“明德”概念源于帛书《黄帝四经》。  

庄万寿教授说:“孔子孟子皆不言‘明德’,一般认为《大学》中有《康诰》曰:‘克明德’。就是明明德的由来,而事实古书引证,常是断章取‘字’而已,《尚书·康诰》:‘显考文王,克明德,慎罚,不敢侮鳏寡’是指文王能够以好的德行,谨慎用刑罚,不敢欺侮鳏寡等弱者,明德目的是要明鉴刑罚,因此就有学者以为大学明德而引‘克明德’是断章截句,有失原旨。”“平天下即明德的说法,正又出现于七十年代马王堆出土的帛书上,《黄帝四经·经法》……”“至于明德的明,及《中庸》‘自诚有,自明诚’的‘明’,并不是《论语》中子张‘问明’的明,也不是《孟子》的明。《大学》的‘明明德’是全文的主旨,明是内在的观照,这样可能还是比较接近《老子》的‘明’,‘明’在道家黄老中的地位远比儒家要深刻和重要。”[51]庄说甚是。《黄帝四经》云:“天下太平,正明以德”(《经法·六分》)、“化则能明德除害”(《经法·论》),《大学》之“明德”正承帛书《四经》而来。《大学》之“自明明德”又可省略为“自明”,“自明”实际是指修身过程中的自我观照、内省,《老子》的“自知曰明”、“见小曰明”、“知常曰明”,都与此“自明”相同。  

(2)“定”、“静”的概念袭自道家。  

《大学》的“自明”是通过“定”、“静”、“安”、“虑”、“得”这样一个自我观照的过程来实现的。这恰与道家之说相通。  

“静”、“定”观念首见于老子。《老子》37章:“不欲以静,天下将自定。”其后道家各派都重视静定的修养,如:  

《庄子·庚桑楚》:“正则静,静则明。”  

《黄帝四经·经法,道法》:“至正者静,至静者圣。”  

《经法·四度》:“静则安。”  

《经法·论》:“正生静,静则平,平则宁,宁则素,素则精,精则神。”  

《黄帝四经·十大经·名形》:“形恒自定,是我愈静。”  

《黄帝四经·称》:“安徐正静,柔节先定。”  

《管子·内业》:“能正能静,然后能定。”  

由上引可知:①定、静、安等字样是道家论述修习“内德”以求“自明”时所常常使用的;②定、静、安是“明”的前提;③“得”字也是道家经常使用的一个概念,如《庄子》、《管子》便经常使用“自得”一词,这个“得”便是《大学》的“自明”,也是《庄子》“得道”及《管子》“道乃可得”的“得”。从思想渊源来看,《大学》静、定的内在修持是直接禀承黄老道家的。  

从哲学观念看,《大学》并无深意,而它之所以在宋以后受到历代封建统治者的推崇,主要是因为它所提出的“内圣外王”之道。《大学》之作,儒家虽整体移植了道家的“内圣”之学,但在“外王”之道上却有着极大的差别。黄老道家崇尚无为之治,而儒家则是想建立一种等级森严的统治秩序。落实到现实中,黄老道家的理想曾在汉初“修养生息”的政策下,呈现“文景之治”的治世,而儒家的“内圣”与“外王”之间产生了根本性的矛盾,因而不可能得到实施,自董仲舒“罢黜百家”的主张获得推行之后,遂使儒学沦落为文化专制主义的不幸结局。之后千余年间儒学一直在权势阶级的庇佑下发展,宋之后成为官方哲学,与专制政体相互依存,大大地禁锢着世人的思想。  

(三)《中庸》的哲学思想源于稷下道家  

传统咸以为《中庸》为纯儒之作,目前学界已逐渐注意到它与孔孟思想的歧义。[52]  

“中庸”是取首章“中也者天下之大本也,和也者天下之达道也”的“中和”二字之义名篇的。“中和”即“中庸”。《广雅·释话三》:“庸,和也。”《中庸》一篇讲的就是中和之道,讲自然及人所本然具有和外化的中和之道。而“中和”之说极近于道家,因此,对《中庸》的哲学思想的归属问题就不能不重新作出评价。《中庸》前半部讲“中和”,偏重于修身;后半部讲“诚”,偏重于修心。  

《中庸》开篇便提出了“天命之谓性,率性之谓道”的界说。“性”与“道”分别是白然(天)与人的整合。“性”谓自然之性及人的本性,即下文的“中”;“道”谓自然之性和人的本性之具现和外化,即自然规律和人事规律,也即下文的“和”。因此,“中和”或曰“中庸”是“性”与“道”所领属的第一个子题,其后的过或不及、用其中于民、南方北方之强、费而隐、达道达德等等均是“中和”或曰“中庸”的具体展开。  

“诚”则是“性”与“道”所领属的第二个子题,与“中和”(中庸)处于同一个层面,也同样是论述“性”与“道”的。这有两个突出的证据:其一,“唯天下至诚为能尽其性”、“诚者,天之道也”。可见“诚”与“性”、“道”的关系。其二,“唯天下至诚为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育”、“可以赞天地之化育,则可与天地参矣”。这与前文对“中和”的表述完全接近。其后的“从容中道”、“时措之宜”、“知微之显”及厚、高、明、悠、久等等,都是对“诚”的展开和描述。  

“诚”既包含天道,也包含天道的具现——人道。所以我们有理由认为“诚”与“中和”(中庸)是对“性”与“道”的不同表述方式,只不过“中和”偏重于人的言、行、事的修习,“诚”则偏重于“心”的修习。  

《中庸》中最关键的概念当属“中和”和“诚”,若从道家观点来看,都可归属于“道”论的范围。现在将这几个概念依次论述如下。  

1.“中和”的哲学观念乃承道家而来  

“中和”一词,乃由“中”与“和”的概念发展而来。因而,这里先讲早期儒道两家对这一概念的不同意涵,以见《中庸》所言“中和”乃承道家思想而来。  

《论语》“中”25见,多为常识意义(如:“禄在其中”、“乐亦在其中”、“言必有中”、“刑罚不中”等)。仅“中庸之为德”(《雍也》)之“中”,与伦理有关。杨伯峻先生说:“‘中’,折中,无过也无不及,调和;‘庸’,平常。孔子拈出这两个字,就表示他的最高道德标准,其实就是折中和平常的东西。”[53]可见,一、这里的“中”的概念属于伦理学范围,二、此“中庸”与《中庸》之“中庸”,虽字面相同,含义却不相同。《中庸》因受道家影响,“中庸”一词已有中和之义。  

《孟子》言“中”约45见,亦多为常识意义(如“为阱于国中”、“水火之中”、“国中无伪”、“中天下而立”、“中道而立”等等),几无任何哲学意涵,其中“执中”一词,与《论语》同义。  

中国哲学史上言“中”而具哲学意涵者始于老子,如“守中”(五章)、“其中有物”、“其中有精”(二十一章)等。这里的“中”乃指形上之道而言。  

《庄子》言“中”约100见,有些已具有深刻的哲学义涵,如“环中”、“养中”、“中德”、“中和”等。而其中《齐物论》之“环中”,尤为庄子认识论上的一个重要范畴。  

《论语》一书孔子言“和”凡7见,多就人际关系而立论。《孟子》仅3见,一次盛赞柳下惠为“圣之和”,另两次是谈到“人和”。而“人和”的概念最早见于范蠡之言(《国语·越语下》),其后又为管子学派及黄老道家所乐道(将其与天时、地利并称,屡见于帛书《黄帝四经》和《管子》)。  

如前所说,孔孟言“和”仅就人际关系而言,而老子已由人际关系扩及认识论和万物生成论,庄子则更进一步地由人与自然的关系(自宇宙论而立论)提升到人生哲学的意境。  

《老子》言“和”凡8见,“六亲不和”(八章)、“和大怨必有余怨”(七十九章)乃就人际关系而立论;“冲气以为和”(四十二章)乃就万物生成论而言;“知和曰常,知常曰明”(五十五章)是就认识论而言;“和其光、同其尘”(四章、五十六章)是对一种人生意境的形容;而“和之至”则是表示一种生理状态,属于养生学的范畴。  

《庄子》言“和”约50见,他对“和”的重视超过诸子,而他的“和”的概念具有高度的哲学意涵。如“和之以天倪”(《齐物论》)、“心莫若和”、“游心乎德之和”(《德充符》)、“阴阳和静”、“和理出其性”(《缮性》)、“以和为量”(《山木》)、“天地之委和(《知北游》)等,这些都已具丰富的哲学意涵,它们有的属于万物生成论范畴(如《田子方》“至阴肃肃,至阳赫赫……两者交通成和而物生焉),有的属于认识论范畴如(“和之以天倪”)。而更重要的是庄子之“和”表达了主体意识通过修养达到的一种艺术的境界——如“游心乎德之和”、“使之和豫通而不失于兑”、“太和万物”等。尤其重要的是,庄子“心和”、“天和”的概念与后来的《中庸》有着密切的关系。  

稷下道家也非常重视“中”、“和”。如《白心》:“和以反中,形性相葆”,相比之下,他们对“和”的概念更为重视(见《内业》、《白心》等篇)。  

“中”与“和”在先秦道家各派的典籍中都是单词,直到荀子才出现“中和”的复合词。《荀子》书中“中和”一词出现一次,乃是指“乐之中和”,并无特殊意义。而《中庸》里强调的“中和”从意义上来分析更近于庄学和稷下道家。  

2.《中庸》之“诚”的道家意涵“诚”在《中庸》中有二义,其一指天道,谓天道恒久信实的运作规律。其二指人道,谓人的专一和谐的心灵境界。张岱年先生也说:“诚是君子养心之道,诚又是天地四时的表现。天地四时的诚就在于‘有常’,亦即具有一定的规律性。”[54]这可以从《中庸》本身得到证明。首云“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”。一言天道,一言人道。“诚之”的意思是说信实的天道是靠人道去体现。接着说“诚者,不勉而中,不思而得,从容中道”。此言“诚”的神妙境界,双关天道与人道。又云至诚可以尽人性、赞天地之化育,也是双关天道与人道。  

“诚”这个概念,见于《孟子》和《庄子》。《孟子·离娄上》:“是故诚者天之道也,诚之者人之道也,至诚而不动者未之有也,不诚未有能动者也”。孟子之“诚”或本于稷下道家,《九守》云:“诚畅乎天地,通乎神明。”而《中庸》之“诚”,与孟子所论之“诚”不同,唐君毅先生已经指出,他说:“孟子又云‘诚者天之道也,思诚者人之道也’。仁义礼智之四端之心,皆‘天之所以与我’……此中只以思诚继诚,便全幅是直道的正面工夫。流露之四端上,识取。此与《大学》《中庸》之工夫之言去自欺以存诚,对‘不诚’而‘诚之’,言致曲能有诚,与宋明理学之重内心中省察,去心中贼者,实有异。“[55]”而《中庸》论“诚”指的是由诚而明的自然之性以及由明而诚的修教之道,则非常接近《庄子》论“诚”。如《庄子·徐无鬼》:“吾与之乘天地之诚,而不以物与之相撄。”此论“诚”的自然之性,即自然规律及天道的神妙作用。又《徐无鬼》云:“修胸中之诚,以应天地之性而勿撄。”此“修诚”即《中庸》之“明诚”。又《列御寇》云“夫内诚不解”,此“内诚”同于《中庸》“自成”之“诚”。《渔父》篇“真者,精诚之至,不精不诚”,此“精诚之至”即《中庸》的“至诚”。《庚桑楚》云:“不见其诚而已发,每发而不当”。在心为“中”为“诚”,已发为“和”为“明”,这与《中庸》“喜哀乐之未发为中,发而皆中节为和”及“自诚明谓之性,自明诚谓之教”颇为相近。  

然而稷下道家作品《管子·九守》云:“诚畅乎天地,通乎神明”。这里将“诚”由人道扩展到天道的范畴,于此,《中庸》之“诚”受稷下道家的影响更加直接和明显。  

3.《中庸》之“道”因袭道家的道论  

①《中庸》开篇述说“率性之谓道”,并说“道也者,不可须臾离也,可离非道也”,因此要“戒慎乎其所不睹……不闻”,“莫见乎隐,莫显乎微”。《中庸》这里所描述的“道”绝非孔孟之道,乃述老庄及黄老道家之道。  

道家认为,率性是最合乎自然的行为,这一点庄子学派表现得尤为突出。《庄子·庚桑楚》云:“性者,生之质也”,庄学尤其强调“任其性命之情”(《骈拇》)。由此可见,《中庸》所谓“顺性乃和于道”,乃是道家老庄一系的基本主张,而《中庸》所谓“率性之谓道”似乎更合于庄子的观点。  

至于《中庸》所说道之“隐”、“微”、“不睹”、“不闻”,对照《老》书所描述的“道隐无明”(四十一章)、“视之不见,听之不闻”(十四章),可见《中庸》这里是抄自老子。《老子》一章云:“可道非道”,《中庸》则套用《老子》文句曰“可离非道”。  

稷下道家将老子“玄之又玄”的“道”落实到人间,故而《内业》说:“彼道不远,民得以产,彼道不离,民因以知”。《心术上》也说:“道……不远,与人并处”。可见《中庸》此处所云“可离非道”及其后文所说“道不远人”,文句文义都因袭稷下道家的作品。  

②“君子之道,费而隐……故君子语大,天下莫能载焉;语小,天下莫能破焉,……言其上下察也……察乎天地”。这一段谈道,和黄老之学关系最为密切。“君子之道费而隐”(朱熹注:“费,用之广也隐,体之微也”),这是说“道”既隐晦又昭显,既精微又广大;隐晦精微说其体,昭显广大言其用。这是典型的黄老关于“道”的体用说。如帛书《黄帝四经·道原》已说“道”既“精微”又“显明”,又说“广大弗务及也,深微弗索得也”。“广大”即用之“费”,“深微”即体之“隐”(《中庸》之“费而隐”亦见于《老子》。如三十四章“大道汜兮”说其“费”,四十一章“道隐无名”说其“隐”)。《管子·心术》云:“其大无外,其小无内”,《黄帝四经·道原》也说:“天弗能覆,地弗能载,小以成小,大以成大……精微之所不能至,稽极之所不能过”,此乃《中庸》“故君子语大,天下莫能载焉;语小,天下莫能破焉”之所本。而《中庸》所谓“上下察……察乎天地”,文义亦见于黄老作品。《黄帝四经·十大经》云:“吾闻天下成法,故曰不多,一言而止,一之解,察于天地,一之理,施于四海”,《管子·内业》也说:“一言之解,上察于天,下极于地”,此为《中庸》受黄老道家影响之明证。  

《中庸》云:“赞天地之化育,则可与天地参矣。”冯友兰先生说:“道家常说‘物物而不物于物’,《中庸》所说的‘赞天地之化育,则可与天地参矣’,与道家的意思有相同之处。为天地所化育者,就‘物于物’。赞天地之化育者,则能‘物物而不物于物’。”[56]而《中庸》“参天地”之说乃袭自《黄帝四经》、《经法·六分》,“正以明德,参之于天地”,《四度》:“动静参于天地。”  

《中庸》一书内容相当杂乱,“子曰”、“诗云”的篇章占了一大半,文义彼此不相联系。按照朱熹的分章,则33章中有18章都以“子曰”发端。冯友兰光生曾指出:“在汉朝人的著作中,称引‘子曰’的地方太多了,大概都是依托。《中庸》听称引的‘子曰’也是依托。”[57]孔子提出的“述而不作”的学术传统,对后世儒家学派的影响颇大,张岂之先生也指出:“汉代的儒家著述一般都大量引述先代圣贤议论和历史文献,以至臆造出许多孔子的话来,借以表述自己的思想。”[58]这种以“子曰”为主要模式的依托和臆造,使文章显得凌乱、文义不能连贯。秦汉间儒家具哲学思考性质的著作十分薄弱,朱熹不得不从《礼记》中抽取一些片断集而为《中庸》,又因《中庸》中有着后来学者所常说的“天人合一”的观点,故将其抬升到一个哲学上的高度。而事实上,“天人合一”的观点乃渊于道家,因此钱穆先生在《中庸新义申释》一文中说道,“中庸本义,正吃重在发挥天人合一,此一义亦道家所重视”,又说“若论中庸原书本义……若谓其借用庄子义说中庸,则《中庸》本书,据鄙见窥测,本是汇通庄书而立说。”[59]钱先生指出《中庸》乃“汇通庄书而立说”这种看法在儒派内部曾引起颇大争议,但此说并非没有道理。个人以为,不仅《中庸》“天人合一”的观点源于庄子,其“万物并育而不相害,并行而不悖”的主张也是受到庄子“十日并出”的开阔胸怀的影响,关于这一点,庄万寿教授指出:“孔孟对‘万物并育’并不热衷……孔孟之言自己所肯定的‘道’是单一而无双的,孔子说:‘道不同,不相为谋’……而孟子引孔子说:‘道二,仁、不仁而已’,绝没有可能让不同的异端的道,可以并行。”[60]此外,《中庸》还出现反对复古的言论,这也是受了庄学和黄老之学的影响。《中庸》有言,“愚而好自用,贱而好自专,生乎今之世,反古之道,如此者,灾及其身也”,劳思光先生曾就此指出:“此乃力反‘复古’之言。孔子及其门人,包括后代之孟子在内,皆喜言尊古;与此段主张相反。”[61]反对复古的言论,屡见于道家著作中,除《庄子·天运》篇明确提出过“应时而变”的主张外,在黄老作品中,这种论点也是十分鲜明的,如《黄帝四经》,“宪古章物不实者死”(《十大经·三禁》),很明白地指出:泥古、华而不实,就会遭到败亡的命运;又如《十大经》末节“我不臧故,不挟陈,乡者已去,至者乃新”,明确地表示厂弃旧迎新的决心。  

纵观《中庸》一书,是为汉初儒道混合之作。劳思光先生说:“案淮南王书,向称杂家,其中儒道墨法之言并陈。然固以道家之言为主。而儒道之争,在先秦末期(如荀子著书之时),尚无缓和之象。儒道之说相混相容,亦在汉初。今中庸持说乃多与淮南相近,则其思想亦当属于此一儒道混合之阶段。”[62]《中庸》一书,多有盛赞道家之辞,如“宽柔以教……南方之强也”、“遁世不见知而不悔,唯圣者能之”等,前者是对老子治世方式的溢美,后者是对庄派生活态度的肯定。然而就总体来说,《中庸》传自稷下道家的成分最大,这一点是由于战国中后期出现了“百家争鸣,黄老独盛”的局面,稷下道家作为显学,成为时代的主要思潮所导致的。  

显学的黄老道家,不仅对《孟》、《学》、《庸》的内圣外王之学有重要的启发,而对荀子的自然观、认识论和董仲舒的天道观则有着更多更大的影响,晚近在《道家文化研究》刊物上有多篇专文论述,故不赘述。[63]总之,从哲学的角度来说,早期儒家的道家化是由于受到稷下黄老道家的影响,而后期的儒家则更多地受到老庄哲学的影响。在历史上,黄老道家对儒家的影响虽因汉代董仲舒“独尊儒术”而中断,但其伦理性的“心气论”的观点,在宋明理学的道家化过程中仍有着丝缕不绝的余音回响。  

六、从哲学典籍文献看道家主干说

(一)道家人物著作为诸子之冠  

(1)《庄子·天下》篇为先秦最早的道家主干说作品  

《天下》篇开首便标示着最高学问乃是探讨宇宙人生本原的学问(“道术”),并提示内圣外王的理想人格形态。所谓“道术”,就是对宇宙人生作整体性的把握的学问,其理想人物所谓“天人”、“神人”、“至人”、“圣人”就是能对宇宙人生的变化及其根源意义作整体性体认的人。《天下》篇隐喻老庄为体道之士,而“君子”、“邹鲁之士”则只是得道之余绪。《天下》篇对于“述而不作”的儒家仅一笔带过,文中专论了六个学派:①墨家;②宋钘、尹文;③彭蒙、田骈、慎到;④老耽、关尹;⑤庄周;⑥惠施。在其论述各个学派中除墨派、名家之外,其余都属道家学派。在道家各派中推崇关尹、老耽为“古之博大真人”,阐扬庄周“独与天地精神往来”的人生最高境界。《天下》篇以老、庄为圭泉,并对稷下道家也给予了充分的重视。可以说,它是中国哲学史上第一篇以道家为哲学主干的论文。  

(2)司马谈《论六家要旨》是两汉最早的道家主干说之作  

司马谈《论六家要旨》代表着汉代思想界对先秦百家之学的总结观点。文中将先秦各种学说中最主要的六家即阴阳、儒、墨、名、法、道。他推崇“道家使人精神专一,动合无形,瞻足万物,其为术也,因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要”。文中在陈述儒、法等各家的缺失的同时又一再肯定“道家无为,又曰无不为,……其术以虚无为本,以因循为用。”[64]司马谈心中的道家事实上指的是黄老道家,这由他所强调的“与时迁移,应物变化”等主张可以为证。黄老道家援法入道,除了“撮名法之要”外,特别强调“因时”及“变化”的思想,所谓“因”(“因循为用”、“因时为业”、“因物与合”)要在“因人之情”(《管子·心术上》)即顺应民情;强调“时”(“与时迁移”、“时变是守”)要在因时制宜,掌握时机;而其主“变”乃是反对拘泥旧制,促进革新的理论基础。黄老的因时制宜的理论,不仅顺应时代的变化,而且推动了时代的变革,因此徐复观先生在《两汉思想史》中论及秦汉道家时说:“道家思想在四百年中,一直是一支巨流。”而其学从战国中后期直到汉初在政治制度和学术思想上所产生的巨大影响,都足以证明它是当时时代的主流思潮。  

(3)典籍记载“道家独盛”的状况  

作为先秦思想总结的《吕氏春秋》在叙说先秦名家特点时谓:“老聃贵柔,孔子贵仁,墨翟贵廉,关尹贵清,子列子贵虚,陈骈贵齐,阳生贵己,孙膑贵势,王廖贵先,倪良贵后。”(《吕氏春秋·不二篇》)十家中有五家是道家。  

《汉书·艺文志》列举各家各派的著作书目,所列道家文献著录37家共993篇,为诸子之冠。  

《汉书·艺文志》的分类目录中,有一些著名的道家学者的著作被放置到他派,如:《宋子》18篇列入小说家,而班固注云“其言黄老意”;《尹文子》列入名家,由现存《尹文子》残简来看,也应列入黄老之作;《吕氏春秋》这部以道家为主体的重要著作竟被误置于杂家;《慎子》42篇列入法家,按照《天下》篇的分类法,慎子属于道家,因此一些学者认为他是一位道、法的过渡人物。但由现存《慎子》残简来看,归入黄老之学较为恰切,正如司马迁《史记》所说“其言黄老义”。  

《汉书·艺文志》所记载的托为黄帝之书的书目合计多达450篇(卷),其中以道家作品数量最多。故而哲学史家指出:“黄帝之书中学术理论著作以道家居多。”[65]  

(二)哲学经典“三玄”属道家系统之作  

中国哲学的经典著作《易》、《老》、《庄》被称为“三玄”。“三玄”之中,《老》、《庄》都是道家的正宗典籍,而传统把《易》与老庄联系乃是始于汉魏之后,是汉魏学者将易学予以道家化的结果。不过,自汉代“罢黜百家,独尊儒术”并置五经博士以来,在文化专制的背景下,逐渐将早于孔老的《易经》划归儒学范畴。又由于尊孔的司马迁等人的误导,千余年来遂视《周易》为儒家典籍。但这种说法是典型的人云亦云,关于《周易》的学派归属问题在当时是没有经过任何论证的。  

讨论《周易》必须要区分《经》和《传》,因为这二者在成书时间上相差数百年。《易经》只是一部占卜之书,它的卦爻辞中有些许哲理性的素材,例如泰卦卦辞:“小往大来”,否卦卦辞:“大往小来”,乾卦爻辞中“潜龙勿用”、“亢龙有悔”等语句,孕含了对立转换的辩证思想的萌芽。但是,关于“对立事物的相互转化”的系统性的辩证法思想是老子之后才建立和逐步完善的。《易传》形成于战国中后期,它必然地受到了当时在哲学思想上占主导地位的道家思想的影响。朱伯昆教授在《易学哲学史》一书中指出:《周易》本有两套语言,一为筮法语言,一为哲学语言,《周易》原属史巫系统的执掌范围,因此《易传》中包含着大量的筮法语言——如果从史巫系统来分析,实为一独特的学派,不属儒道任何一途。我们现在在筮法语言之外来讨论它的哲学内涵,就产生了学派性质归属的问题,因此我们认为《易传》主要是道家的作品。在这方面,我在近作《易传与道家思想》[66]一书中作了详细的论证,可供参考。  

(三)百家争鸣总汇的《管子》及先秦时代总结的《吕氏春秋》均以道家思想为主体  

《管子》一书,《汉书·艺文志》将其列入道家类是很确当的。《管子》汇集了不同时代、不同学派的作品而成书,记载了管子的遗说和战国中后期以道、法、阴阳等学派为主的论著,也间杂了农、名、儒、墨各家思想。由于它是战国中后期稷下学宫“百家争鸣”言论的汇编,因而反映出各家思想的特色,但其核心却是老子的道论及其自然无为的学说。晚近专家学者对《管子》一书的性质有着相似的看法。顾颉刚先生认为,《管子》是稷下先生遗留的作品的汇集,可称之为《稷下丛书》[67]。冯友兰先生认为:《管子》这部书,就是稷下学术中心的一部论文总集。……这部书中,各家各派的论文都有,但中心是黄老之学的论文。这部书还是稷下学术中心情况的反映。”[68]张岱年先生认为:“《管子》一书是一部重要的学术著作。《管子》与管仲有联系,但其大部分是战国时的著作。……《管子》的《心术》上下等篇,虽非宋尹或慎到的著作,但其年代却可谓与宋尹与慎到同时,当在《老子》以后,荀子以前。《心术》等篇中谈道说德,是受老子的影响;而荀子所谓虚一而静演说又是来源于《心术》等篇。”[69]刘蔚华先生认为:“在哲学思想中,《管子》把天理解为自然之天,实即天道。还提出‘水’为万物本原和‘精气’的思想,实际上都是‘道’的体现。正如《老子》中以水喻道,又把道说成阴阳冲和之气一样,《管子》中的道、水和精气也是互通的。……‘道论’是《管子》宇宙观的核心。”[70]李居洋先生说:“统观《管子》全书,虽涉及儒、墨、道、法、名、兵、农、阴阳等诸家思想,但以论‘道’为最多、为核心。现存76篇中言道论道者有65篇,凡出现‘道’字486处。”[71]李学勤先生认为:“齐国追随于管子之后的学者,在不同时期受了一些学派的影响,特别是黄老道家一派的作用甚大,致使《管子》在《汉书·艺文志》列入道家。经世之法与黄老道术的结合,成为管子之后这一流派的显著特点。”[72]上述专家学者的评介都说明了《管子》是以道家思想为主体的。  

自郭沫若等学者指出《管子》四篇(《内业》、《心术》上下及《白心》)为稷下道家代表作品之后,越来越受到学界的重视,事实上,《管子》书中所保存稷下道家的作品不止是《管子》四篇,还有《水地》、《枢言》、《宙合》、《形势、《势》、《正》、《九守》、《四时》、《五行》等篇均属稷下道家的作品(这些作品或推祟老子作为宇宙万物本原的道,或阐扬老子自然无为的观念)。从《内业》等篇不仅可以看出它们直接继承了老子的哲学观点,还反映了稷下道家与庄子学派在心学、气论等方面有着许多共同之处,并且由《内业》等篇可以看到后来对《孟》、《荀》、《学》、《庸》等著作产生了巨大影响的道家哲学思想。  

作为百家争鸣言论总汇的《管子》,与另一部作为先秦时代总结的《吕氏春秋》之间也有着许多思想上的内在联系。  

《吕氏春秋》过去曾被视为杂家,但这种观点是由于没有认识到该书的中心思想所导致的。事实上,早在东汉高诱所作的书序中就已指出:“此书所尚,以道德为标的,以无为为纲纪。”当代学者牟钟鉴教授强调了《吕氏春秋》和汉代道家代表作《淮南子》之间的内在关系:“两书的基本思想倾向一致,都推祟老庄哲学,并以其为主干,融合、贯串各家学说”,“两书的宇宙观和认识论,主要是继承和发展了先秦以老庄为代表的道家哲学”,“两书作者对老庄学派的评价高于其他诸子。”[73]其他学者如熊铁基、吴光等则指出《吕氏春秋》与道家黄老之学的关系。[74]最近出版的王范之先生遗著《吕氏春秋研究》,以详尽的史料为依据,论证该书是以道家思想为主体而兼合各家之说。王范之先生并说:“道家,在《吕氏春秋》里保存他的学说是最多的。从书中称引关于老庄书的文字的特别多这点来着,也就可以想见了。书中称引老庄书文,通通都没有指出他的出处。其中以引《庄子》书文的为最多,可以设想,吕氏门下道家定然是占有最大的势均力敌,而且大概是以庄子的门徒为多。”[75]王先生指出了向为学界忽略的一点:他将《吕氏春秋》中称引的诸子言论一一罗列后,发现庄子的条目数量最多,即早在《淮南子》之前,庄子思想就已经产生了巨大的影响力。  

《管子》、《吕氏春秋》、《淮南子》有着一个共同的特点,即综合了各家各派之作,反映了不同的历史时期各个学派的群体性的学术活动,而这种群体性的学术活动都是以道家思想为主导的。由此可证道家思想在古代哲学领域中的主干地位。  

(四)从出土文献看道家思想的主导地位  

近数十年来,地下出土了众多的文献,可以说从某种意义上补充和改写了中国古代思想史。从哲学思想的角度来看,道家文献的出土最令学界瞩目。1973年,河北定县40号汉墓出土了黄老作品《文子》残卷[76],1984年湖北江陵张家山出土了竹简《盗跖》[77](阜阳汉墓还出土了《庄子》的《则阳》、《外物》、《让王》等残篇)。在各处出土的文献中,尤以马王堆汉墓帛书最为引人注目:帛书《老子》甲乙本的出土,在中外学界都引起了震动;帛书《黄帝四经》在学术史上的地位最值得我们重视,关于此书我曾做了详细考订,发表长文论证此书成书于战国中后期,并对全书做了注译及研究。[78]我个人认为,这部佚失两千年之久的古佚书在以下几个方面值得我们特别关注:  

①该书引用《老子》的词、字、概念多达170余处,老子思想遗见于书中,为《老子》成书早期说提供了有力的新证,也可见老学在战国早中期的影响;②该书引用《国语·越语下》所记载范蠡言论约二十条,可见范蠡乃老学到黄老之学发展过程中的要人物;③《管子》一书引用帛书《黄帝四经》多达二三十处,两者的内在联系至为鲜明;④《黄帝四经》作为黄老学说的代表作,不仅印证了《管子》书为黄老作品,更证实了司马迁所说的环渊、田骈、慎到、接子“皆学黄老道德之术”之说乃不疑的事实;⑤该书是现存最早的系统性的黄老著作,从《黄帝四经》开始,我们沿着《黄帝四经》——《管子》四篇——《尹文子》——《慎子》——《鶡冠于》及《文子》这样一条线索,可以清楚地看到黄老之学发展的脉络以及它在战国中后期之为显学的地位;⑥《易传·系辞》曾有多处称引《黄帝四经》中的文句,足证黄老作品对《易传》的影响(以上各论点详见拙著《黄帝四经今注今译》)。  

马王堆出土的文献中,除帛书外,年前最新公布的帛书《系辞》也是一篇十分珍贵的历史文献。帛书《系辞》全文共2900余字,与今本对照,今本增加了近千字,而这近千字的内容都是较具儒家色彩的,如文王与易的关系以及“三陈九德”、“颜氏之子”等段落。我个人认为,今本《系辞》即是以道家为主体、掺杂了儒、墨、阴阳等家思想的作品,而出土的帛书本《系辞》更具道家特色(我曾论证它是现存最早的道家传本,拙文《马王堆汉墓出土帛书《〈系辞〉是现存最早的道家传本》,收入拙著《易传与道家思想》)。  

总之,帛书《老子》、帛书《黄帝四经》、帛书《系辞》等等多种道家作品的出土(年前,湖北荆州地区又出土了战国中期的《老子》竹简,这批珍贵文献尚未公布),凡此足以反映先秦道家在哲学思想史上的盛况。  

综上所述,我们可以得出以下的结论:  

1.作为中国哲学之父的老聃是本体论、宇宙论的第一位建构者,老子所提出的道论不仅仅是道家各派的最高哲学范畴,也成为整个中国哲学史各家最主要的范畴。由老子系统性地建立的辩证法思想体系成为中国传统哲学的基本思考模式,由人事以鉴天道以及托天道以明人事的一隐一显的双回向的思考方式也是由老聃开创的。此外,老子提出的概念如“道”、“德”;“无”、“有”;“虚、“实”;“动”、“静”;“常”、“变”;“报”、“益”与“自然”、“无为”、“阴阳”、“无极”、“抱一”、“混朴”、“恍惚微明”以及“玄”、“妙”、“一”、“同”、“象”、“精”、“观、“复”、“明”、“隐”、“和”、“冲”等,都成为历代中国形上学、自然哲学的且要范畴。  

2.庄子将老聃的形上之道斌予无限性、自由性与整全性,并溶入其人生哲学的系统中。他将宇宙视为一生生不息的大生命,将个体生命放置于广大宇宙的生存背景之下。庄周那种“芒芴恣肆”的浪漫风格、那种艺术化的生命情怀、那种“极高明”的精神境界,都是空前绝后的。庄子所开创的内圣之学决定了整个中国哲学的主要性质和方向,成为中国哲学的主要内涵,他的心学、气论和天人之学为历代哲学所继承和发展。汉代最具代表性的道家作品《淮南子》可以说是庄子思想风格的再现;魏晋玄风将庄学思想放达的一面发展到了极致;禅宗可以说是庄学化的佛学。  

3.由先秦至魏晋,道家在哲学上的主导地位是明显的,其影响一直延伸到宋明,宋明理学在在可见老庄思想的投影。宋明的理学(或道学),从理论系统的建构到哲学思想的内核,都未脱老庄的巢臼。理学之“理”或道学之“道”正是作为万物本原的老庄之“道”。理学所讨论的重要范畴如“道”、“无极”、“太极”、“阴阳”、“动静”、“性命”、“主静”、“顺化”等,都与道家、道教密不可分。理学的开山祖师周敦颐实为道家、道教思想之拥趸,其“无极而太极”之说乃“无”、“有”之变文,其倡言无欲、主静,更是老学的回声;张载“太虚集气”正是对庄子道、气学说的继承发展;二程“万理出于一理”之说乃庄子“万物殊理道为公”(《则阳》)主张之变文;朱熹的“道难穷而知无涯”,文义乃袭自庄子《秋水》篇和《养生主》。因此张岱年先生一再说:“伊川的理之观念,实是古代道家之道的观念之变形”、“伊川的理之观念,本是道的观念之变化,而朱子所谓太极,比理更接近于道了。”[79]陆王心学则更近于庄学。总之宋明关于形上学或宇宙论的哲学议题,乃是将道家的议题移花接木,其枝叶处出现儒家仁义礼智之说,但其根干则属道家。  

附注  

[45]告子是齐人,梁启超在《墨子年代考》中认为是孟子前辈。告子有言:“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气。”这和稷下道家代表作《内业》篇的论点一致,《内业》也谈到“治心”、“治言”,论气则更是它的主题。再则,告子“仁内义外”之说与《管子·戒》篇“仁由中出,义由外作”全然一致。  

[46]白奚《〈管子〉心气论对孟子思想的影响》,载《道家文化研究》第六辑。  

[47]马非白《管子·内业集注》,载《管子学刊》1990年1期.  

[48]刘长林《〈管子〉论摄生和道德自我超越》,载《道家文化研究》第五辑。  

[49]参看冯友兰《中国哲学史新编》第三册,任继愈主编《中国哲学发展史》秦汉卷及劳思光《中国哲学史》第二卷。其中劳思光就《中庸》的文体、词句、思想特色等各个方面详细论证了《中庸》为汉初作品。  

[50]任继愈主编《中国哲学发展史》。  

[51]庄万寿《大学中庸与儒家黄老关系之初探》,《道家文化研究》第2辑。  

[52]《中庸》与孔孟思想之歧义,请参看劳思光《中国哲学史》第二卷第53、65页及任继愈主编《中国哲学发展史》秦汉卷第242页。  

[53]杨伯峻《论语译注》。  

[54]张岱年《中国古典哲学概念范畴要论》。  

[55]唐君毅先生《中国哲学原论》第三章:原心上·孟子之性情心与墨家之知识心。  

[56]冯友兰《中国哲学史新编》第三册。  

[57]同上。  

[58]张岂之主编《中国儒学思想史》,陕西人民出版社1990年4月出版。  

[59]钱穆先生《中庸新义申释》一文原载香港《民主评论》7卷1期,后收入《中国学术思想史论丛》一书。  

[60]庄万寿《〈大学〉、〈中庸〉与黄老思想》,载《道家文化研究》第一辑。  

[61]劳思光著《中国哲学史》第二卷,香港友联出版社1981年出版。  

[62]同上。  

[63]有关荀子与黄老道家关系的论文请参看余明光《荀子思想与黄老之学》、胡家聪《论儒家荀况思想与道家哲学的关系》(《道家文化研究》第八辑);关于董仲舒与黄老道家关系的论文请参看余明光《董仲舒与“黄老”之学:黄帝四经对董仲舒的影响》(第二辑)、美国萨拉奎因《董仲舒与黄老思想》(第三辑)、陈丽桂《董仲舒的黄老思想》(第六辑)等。  

[64]这段话很易令人产生误解。冯友兰先生对这里所说的道家“无为”、“无不为”,及“因循”等概念有简要而明确的解释,他说:“有为,是说他们都要做他们自认为有利的事,既然都做事,那就是有为。可是,他们做的这些事都是出于自愿,并不是出于勉强,所以也可以说是无为。照黄老之学的说法,让老百姓都做他们自认为是有利的事情,这就叫‘因循’,或‘因’。”见冯友兰《中国哲学史新编》第三册第14页。  

[65]任继愈主编《中国哲学发展史》第99页。  

[66]陈鼓应《易传与道家思想》,台北商务1994年出版。  

[67]见《周公制礼的传说和〈周官〉一书的出现》,北京中华书局《文史》第六辑。  

[68]冯友兰《中国哲学史新编》。  

[69]《中国哲学史史料学》,三联书店1982版。  

[70]《管子研究》第一辑。  

[71]载《管子与齐文化》,《管子学刊》编辑部编。  

[72]《多彩的古代地区文化》,《文史知识》1989年第3期。  

[73]牟钟鉴著《〈吕氏春秋〉与〈淮南子〉思想研究》,齐鲁书社1987年9月版。  

[74]熊铁基著《秦汉新道家略论稿》,上海人民出版社1984年3月版。吴光著《黄老之学通论》,浙江人民出版社1986年6月版。  

[75]王范之著《吕氏春秋研究》,内蒙古大学出版社1993年10月版。  

[76]《定县40号汉墓出土竹简简介》,载《文物》1981年8期。  

[77]《江陵张家山两座汉墓出土大批竹简》,载《文物》1992年9期  

[78]陈鼓应《关于帛书〈黄帝四经〉成书年代等问题的研究》一文,收在汤一介编《国故新知:中国传统文化的再诠释》学刊中,北京大学出版社1993年版。拙著《黄帝四经今注今译》,台湾商务书馆排印中。  

[79]《中国哲学大纲》。  

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