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李振纲:梦与庄子哲学——释《庄子》中的五个“梦”境
2015-06-10 15:34 李振纲  《哲学研究》2013年第3期 审核人:

著名精神分析学派的奠基人、《梦的解析》一书的作者弗洛伊德曾这样描述“梦”在古代人精神生活中的影响,他说:“就我们所知,古人都以为梦有重大的意义和实际的价值;他们都从梦里寻求将来的预兆。古代希腊人和其他东方民族出兵时必带一详梦者,好像今日出兵时必定带侦察员来刺探敌情一样。亚历山大大帝出兵时,最著名的详梦者都在营里。”(弗洛伊德,第59页)“梦”对古代人的精神生活曾发生重大影响,也是构成庄子精神世界的一大要素。弗洛伊德认为,“梦因愿望而起,梦的内容即在于表示这个愿望,这是梦的主要特性之一。此外还有一个不变的特性,就是梦不仅使一个思想有表示的机会,而且借幻觉经验的方式,以表示愿望的满足。”(同上,第95页)庄子说:“梦饮酒者,旦而哭泣;梦哭泣者,旦而田猎。方其梦也,不知其梦也。梦之中又占其梦焉,觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也,而愚者自以为觉,窃窃然知之。君乎,牧乎,固哉!”(《庄子·齐物论》。下引《庄子》只注篇名)“梦”本身是虚幻的,以“梦”的方式开示真理,意味着对现实世界虚幻性的颠倒。所以,《庄子》文本中一再通过“梦”的方式颠覆现实世界的有限性,诉求开放心灵的自由理想。在庄子的梦幻世界中,“梦”可以发生在人与人之间,也可以发生在大树和人之间(《人间世》篇“栎社树”见梦于匠石)、动物与人之间(《外物》篇“神龟”见梦于宋元君),甚至发生在人与髑髅之间(《至乐》篇“髑髅”见梦于庄子),这些谲怪吊诡的“梦”以虚幻经验的形式宣泄着庄子的情绪,无不表达着庄子对现实世界的超越及在现实中难以诉求和满足的“愿望”。所以,套用弗洛伊德的话说,“梦”成为庄子“潜意识”中展现开放心灵的一个通道。下面论述《庄子》文本中几个有关“梦”的叙事,以见庄子假借梦境所呈现的思想世界。  

先看《齐物论》篇末所载发生在庄子本人与蝴蝶之间的那个最美丽的“物化”之梦:    

昔者庄周梦为胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻适志与!不知周也。俄然觉,则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与,胡蝶之梦为周与?周与胡蝶,则必有分矣。此之谓物化。    

庄周梦蝶的“物化”之境,意在展现一种审美意境中的生命感悟,在心随“物化”、物我玄冥的开放心境中感悟“道通为一”的生命本相。郭象注:“夫觉梦之分,无异于死生之辩也。今所以自喻适志,由其分定,非由无分也。夫时不暂停,而今不遂存,故昨日之梦,于今化矣。死生之变,岂异于此,而劳心于其间哉!方为此则不知彼,梦为胡蝶是也。取之于人,则一生之中,今不知后,丽姬是也。而愚者窃窃然自以为知生之可乐,死之可苦,未闻物化之谓也。”(见郭庆藩,第113页)这是从时间的流逝性及生死的相对性角度解释庄周梦蝶的人生哲学意味。    

徐复观援引一位生命感受十分敏感的瑞士诗人阿米尔(1821-1881年)的一段日记,从审美之维诠释了庄周梦蝶的思想意义。阿米尔写道:“现在又一度享受到过去曾经享受过的最不可思议的幻想的时候。例如:早上坐在芬西尼城的废墟之中的时候;在拉菲之上的山中,当看着正午的太阳,横躺在一株树下,忽然一只蝴蝶飞来的时候;又某夜在北海岸边,看到横空的天河之星的时候;似乎又回到了这壮大而不死的宇宙之梦。在此梦中,人把世界含融在自己的胸中,而觉得满饰星辰的无穷,是属于我的东西。这是神圣的瞬间,恍惚的时间。思想从此世界飞翔向另一个世界……心完全沉浸在静的陶醉之中。”(转引自徐复观,第94页)    

徐复观认为,庄周梦为蝴蝶而自己觉得很快意(美)的关键,在于“不知周也”一语上。如果庄周梦为蝴蝶而仍然知道自己原本是庄周,则必生隔膜计较之心,那样便很难“自喻适志”。“不知周”也就是“物化”,因为“不知周”,所以当下的蝴蝶就是他的一切,就是他生命世界的全部。故其言:“惟有物化后的孤立的知觉,把自己与对象,都从时间与空间中切断了,自己与对象,自然会冥合而成为主客合一。……此时与环境、与世界得到大融合,得到大自由,此即庄子之所谓‘和’,所谓‘游’。”(徐复观,第98页)从审美的意义上,我们尽可以像徐复观那样想象庄子之梦是多么愉悦,然而“美”和“审美”或多或少总带有理想色彩,它并不等于现实。其实庄子的“物化”,作为一种思维方式或生活态度,也就是《人间世》篇中所说的“心莫若和”,它与“形莫若就”是一个问题的内外两面。“心”的超越与“形”的迁就牵连在一起,是人的生命存在中的一种无奈。关于庄周梦蝶的意义,王博说:“《齐物论》以一个美丽的梦来结束是颇具意味的……也许,齐物只是一个梦中才可以实现的理想。只要是醒着,你就不得不面对各种各样的区分,并情不自禁地身陷其中。这才是真正的吊诡。”(王博,第89页)    

但是,“梦”又总归有超越现实的一面。此处庄子所做的奇幻瑰丽的蝴蝶梦,与孔子将精神指向政治并为之叹息的“久矣吾不复梦见周公”的梦想不同,其独特之处在于它以怪诞吊诡的方式,穿透生命世界深层的“物化”本质,感悟“道通为一”的生命本相,把人们从现实的物我对立、“心”为“形”役的焦虑痛苦中拯救出来,还原其本真生命体验和精神自由。这就是“齐物”!    

外篇《秋水》中北海若教训河伯的一段话,可以看作对《齐物论》篇中“物化”之理的一种引申:“以道观之,何贵何贱,是谓反衍;无拘而志,与道大蹇。何少何多,是谓谢施;无一而行,与道参差。严乎若国之有君,其无私德;繇繇乎若祭之有社,其无私福;泛泛乎其若四方之无穷,其无所畛域。兼怀万物,其孰承翼?是谓无方。万物一齐,孰短孰长?道无终始,物有死生,不恃其成;一虚一满,不位乎其形。年不可举,时不可止;消息盈虚,终则有始。是所以语大义之方,论万物之理也。物之生也,若骤若驰,无动而不变,无时而不移。何为乎,何不为乎?夫固将自化。”此处海神所点破的“化”境,与《逍遥游》篇首“鲲化鹏飞”的意象中的“化”,在庄子哲学意境中均与生命感悟有关。“化”是“游”的前提,也是“悟”的前提。“化”才能够“游”于“无穷”,也才能“悟”到生命万象的“通”和“一”。天地大生命深层结构中的“化”意味着现象世界的缥缈虚幻,不计较或忘掉这种缥缈虚幻的假象,才能感悟天地万物“道通为一”的本性。“通”和“一”乃是生命世界最纯粹、最本然的“真”和“美”。    

再看庄子在《人间世》篇中所构想的匠石与栎社“神木”之“梦”。庄子所感受的生命存在的“被迫性困境”发生在“人”与“世”之间。《人间世》篇的宗旨是虚心游世,用“虚”的心态化解“人”与“世”之间的矛盾。“人间世”的主体要素是“人”。大千世界有各种性格与命运的人,但庄子所关注的是与官场政治有关的三类人:一是汲汲追求用世、希望跻身官场政治的人;二是已经跻身官场政治的人;三是看透了政治险恶、打算退出或已经退出的人。庄子在《人间世》篇中让他们先后登场,这或许不是偶然巧合,它恰好应验了由祈求进入、继之感到捆缚、最后打算退出的官场文化的“围城”现象。如何应对人与世之间的矛盾纠葛,用“虚”的心态把“形”亦即外在的生命存在形态寄放在这“人”与“世”之间而不为那些险滩暗流所吞没?庄子提出“心斋”、“安命”之后,又提出“无用之大用”的虚心委形之术。庄子长于以事寓理,借物说人,于是说起了一棵参天大树与一个伐木工头(匠石)的“梦”的故事:    

匠石之齐,至于曲辕,见栎社树。其大蔽数千牛,絜之百围,其高临山十仞而后有枝,其可以为舟者旁十数。观者如市,匠伯不顾,遂行不辍。弟子厌观之,走及匠石,曰:“自吾执斧斤以随夫子,未尝见材如此其美也。先生不肯视,行不辍,何邪?”曰:“已矣,勿言之矣!散木也,以为舟则沉,以为棺椁则速腐,以为器则速毁,以为门户则液樠,以为柱则蠹。是不材之木也,无所可用,故能若是之寿。”匠石归,栎社见梦曰:“女将恶乎比予哉?若将比予于文木邪?夫柤梨橘柚,果蓏之属,实熟则剥,剥则辱;大枝折,小枝泄。此以其能苦其生者也,故不终其天年而中道夭,自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣,几死,乃今得之,为予大用。使予也而有用,且得有此大也邪?且也若与予也皆物也,奈何哉其相物也?而几死之散人,又恶知散木!”匠石觉而诊其梦。弟子曰:“趣取无用,则为社何邪?”曰:“密!若无言!彼亦直寄焉,以为不知己者诟厉也。不为社者,且几有翦乎!且也彼其所保与众异,而以义喻之,不亦远乎!”关于栎社神木与匠石梦中“散木”与“散人”之辨,意在划分真人与俗人不同的生命境界或生命价值观:匠石以不材为“散”,神木以无用为大用。匠石代表世俗间一般人的价值观,认为人生在世要有所作为,否则,就无异于虚度一生,就像这棵百无一用的“散木”。这种价值观正是庄子所否定的,因为他看到在荆棘丛生、充满险恶的人间世,“有用”之人并非都能够人尽其才、才尽其用。相反,有用之人往往因其“才用”而招人嫉恨,给自己的生命带来伤害。在庄子看来,甘井易竭,直木先伐,世俗之人炫才能以争胜,故邻于夭折;栎社神木疏散而无用,故得全性葆真,尽其天年。然而匪夷所思甚或可悲的是,人间世中众人都自以为是,都认为自己有“材”有“用”,反而讥笑“真人”为无用,就像匠石无视神木“无用”之大用,故庄子假托神木之“梦”,以唤醒世俗人走出“人间世”为“名”所误、为“功”所累、心为物役的被迫性困境。    

对于神木之“梦”中的真谛,跟随匠石学艺的弟子们有些不解,于是又问道:既然是追求“无用”,又何必生长在“社”庙旁侧呢?匠石似乎是从中感悟了“至人无己,神人无功,圣人无名”(《逍遥游》)的“道”境和超越现实存在有限性的生命意识,故而告诉弟子说,栎树率真地寄托于社庙之旁,并不是乐于成为社庙的装饰,更不是有心攀附荣耀,真人一死生、齐是非、忘毁誉,虚心委形于世俗中,任凭那些见识浅薄的“不知己者”讥嘲诟骂自己的不材无用,这正是“真人”与众人不同处。换句话说,无用“神木”的寄身于“社”,隐喻着庄子式的心游方外、形委世间、因应自然、以天合天的存在方式。    

庄子述说了栎社神木之“梦”后,又举商丘之“大木”演绎“真人”的生命哲学:“南伯子綦游乎商之丘,见大木焉有异,结驷千乘,隐将芘其所藾。子綦曰:‘此何木也哉?此必有异材夫!’仰而视其细枝,则拳曲而不可以为栋梁;俯而视其大根,则轴解而不可以为棺椁;咶其叶,则口烂而为伤;嗅之,则使人狂酲三日而不已。子綦曰:‘此果不材之木也,以至于此其大也。嗟乎神人,以此不材!’”(《人间世》)庄子告诫世人说,人生在世,不要过分张扬自己的“材”和“用”,那会成为你精神的桎梏和生命的拖累。庄子喜欢用极度夸张的口吻述说事物之“大”,如《逍遥游》篇中的鲲鹏之“大”,上面又说到“栎社神木”、“商丘异木”的“大”,表层看是在说鲲鹏、说树木,内在地看,庄子却是在讲“心”或精神层面的问题:“栎社神木”、“商丘异木”的“大”,来自于它的“不材”、“无用”,隐喻人的心灵和精神只有超越生命存在的现实功利性,才能开阔宏大,呈现无限自由的生命本相。值得注意的是,栎社神木“梦”中所说的那句话:“且予求无所可用久矣,几死,乃今得之,为予大用。”可见,真人的“无用”原本不同于俗人的无才无能,它是经历了“人间世”种种苦难的煎熬、磨砺而自觉选择的一种存在方式。    

庄子语境中的“梦”,又成为沟通“生”与“死”阴阳两界的一个精神通道。此“梦”见于《庄子》外篇《至乐》中髑髅“见梦”于庄子的寓言。该篇中有几段叙事都与“死亡”有关,表明庄子在生命终极关怀问题上的态度。髑髅在“梦”中与庄子的对话,其本质在于揭示“死”的终极向度对生命有限性的超克。故事说:    

庄子之楚,见空髑髅,髐然有形,撽以马捶,因而问之,曰:“夫子贪生失理,而为此乎?将子有亡国之事,斧钺之诛,而为此乎?将子有不善之行,愧遗父母妻子之丑,而为此乎?将子有冻馁之患,而为此乎?将子之春秋故及此乎?”于是语卒,援髑髅,枕而卧。夜半,髑髅见梦曰:“子之谈者似辩士。视子所言,皆生人之累也,死则无此矣。子欲闻死之说乎?”庄子曰:“然。”髑髅曰:“死,无君于上,无臣于下,亦无四时之事,从然以天地为春秋,虽南面王乐,不能过也。”庄子不信,曰:“吾使司命复生子形,为子骨肉肌肤,反子父母妻子闾里知识,子欲之乎?”髑髅深颦蹙额曰:“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎!”庄子与髑髅的对话,堪称是生与死之间有关有限与永恒、限制与自由的一场千古绝对。庄子一边用马杖敲打着髑髅,一边拷问髑髅的死因。庄子一连问了五个问题,即死者到底是枉法而死,亡国而死,羞愧而死,冻馁而死,还是自然死亡?这里关涉到生命与死亡的道德伦理意义、国家政治意义、家庭亲情意义、物质衣食意义、自然生理意义等。在髑髅看来,这些死亡的社会原因和价值意义属于“生人之累”,也就是活在世上的人的沉重包袱,对于死者来说,这一切不再沉重,因而是无关紧要的。当庄子要让“司命”还死者以生命及生前的所有时,却遭到髑髅的拒绝。或许郭象感到这段叙事似乎有轻生乐死的倾向,于庄子自然主义生命观有所偏离,故在注中特为庄子加以辩护云:“旧说云庄子乐死恶生,斯说谬矣!若然,何谓齐乎?所谓齐者,生时安生,死时安死,生死之情既齐,则无为当生而忧死耳。此庄子之旨也。”(见郭庆藩,第619页)这个故事与其说是在渲染一种“死”的快乐,不如说是意在表达一种超越生前死后隔膜计较的达观态度。站在“生”的有限性向度上看“死”,死者永远告别了自己的社会、族类、家园、亲情等生时所眷顾留恋的一切,所以死亡不免有些凄凉、虚无,甚至恐惧;站在“死”的终极向度上看“生”,生时所苦苦追求、留恋眷顾的一切,不仅是短暂的、飘忽不定的,甚至是沉重不堪的。贪生怕死,属于人之常情,在这则叙事中,庄子暂时代表了常人之生死观。对于髑髅来说,死亡并不可怕,相反,它是现实重负的一种解脱,是告别生命忙碌劳顿的一次永恒的远行和休假。此次远行,行囊不再必要;此次休假,一切永不牵挂,这就是“死”的快乐!易言之,死亡意味着超越了现实存在的有限性而回归于永恒和无限的终极实存,就此而论远胜于“南面王乐”。    

在生命终极关怀的探索上,庄子提出了一种不同于儒家、也不同于杨朱式的超克死亡焦虑的生死观。庄子超克生死的理路与佛家有相似处:佛家主张因缘幻化,生死无常;庄子则认为,生与死为一“气”之所化,气聚则生,气散则死,生者有死,死者复生,循环流转,不可定执,皆为天地大化间一个暂时的片断,一个无常的瞬间,因此不可以凝固性地去看待生与死的界限。例如《知北游》篇云:“生也死之徒,死也生之始。孰知其纪?人之生,气之聚也。聚则为生,散则为死。若死生为徒,吾又何患?故万物一也。是其所美者为神奇,其所恶者为臭腐。臭腐化为神奇,神奇复化为臭腐。故曰通天下一气耳。”在庄子道家眼中,从人们执着于生的世俗性观念去看,“生”为神奇,“死”为臭腐,因此难免悦生恶死。但从“通天下一气”的观点看,神奇与臭腐、生与死处于循环无端的不断转化中,便没有理由厌恶死亡、恐惧死亡了。庄子也正是这样化解和超克生乐死悲的心理纠结的。《至乐》篇载,庄子妻死之时,好友惠施前来吊唁,看到庄子不但没有悲容,反而鼓盆而歌,于是责备庄子太过分了。庄子回答说:“不然,是其始死也,我独何能无概(慨)然!察其始而本无生,非徒无生也,而本无形;非徒无形也,而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气。气变而有形,形变而有生,今又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室,而我噭噭然随而哭之,自以为不通乎命,故止也。”庄子在这里比照了两种不同的生死观:世人凡夫分别生与死,以生为乐,以死为悲,家属亲人死亡之际,总要哀伤哭泣,以尽亲人哀戚之情;与凡夫俗子不同,那些具有生死慧解的智者,比如庄子,则体悟个体生死原不过是天地间元气的氤氲聚散,自然而来,理当自然而去,不必留恋生命,也无须焦虑死去。由于感悟“万物一府,死生同状”(《天地》),故能安时处顺,哀乐不入于心;由于洞察“万物皆出于机,皆人于机”(《至乐》),故能一死生,齐万物,节哀顺变,游心于不死不生、无古无今、循环无端的终极实在(“道”或生命本真之境)。继上面庄子妻死鼓盆而歌的叙事,《至乐》篇中复叙及支离叔与滑介叔观“化”于“冥伯之丘”的寓言:“支离叔与滑介叔观于冥伯之丘,昆仑之虚,黄帝之所休。俄而柳生其左肘,其意蹶蹶然恶之。支离叔曰:‘子恶之乎?’滑介叔曰:‘亡,予何恶!生者,假借也;假之而生生者,尘垢也。死生为昼夜。且吾与子观化而化及我,我又何恶焉!’”成玄英疏:“蹶蹶,惊动貌。柳者,易生之木;木者,棺椁之象,此是将死之征也。”(见郭庆藩,第616页)庄子道家认为,生死属于自然变化,所以不必乐生恶死。“假借”说明生命短暂,“尘垢”表征形体无关紧要。放在天地大化中,生死就像昼夜变化,是再平常不过的事情了。    

庄子自然气化的生机论世界观,为其获得超克死亡的终极关怀提供了独特的理论前提。依照庄子自然化机论观解生命万象,不但生死同状,而且万物为一。就生命宇宙的终极实在而言,人类与其他物类完全平等,绝无高低贵贱之分,即使蝼蚁、稊稗、瓦甓、屎溺,也无不体现着宇宙生命世界终极真实的本性。《列御寇》篇载:庄子将死,弟子们想厚葬他。庄子说:“吾以天地为棺椁,以日月为连璧,星辰为珠玑,万物为赍送。吾葬具岂不备哉?何以如此!”弟子说:“吾恐乌鸢之食夫子也。”庄子说:“在上为乌鸢食,在下为蝼蚁食。夺彼与此,何其偏也?”庄子临终之际所表现的天地共生、万物平等的超然心态,绝妙地诠释了其自然化机论的世界观。既然万物平等,道通为一,生命世界的万象皆生于气,又复归于气,那么生前死后的事情也就不必再纠葛于心。    

在《外物》篇宋元君夜半梦神龟的叙事中,“梦”则成为解构知性思维可靠性的一个媒介。庄子认为“外物不可必”,历史的兴衰治乱、人间的生死祸福是没有定准的,就像《德充符》篇中“伯昏无人”的弟子申徒嘉所说的,大家都苟活在“羿之彀中”,有的人被射中,不幸而成为残疾的“兀者”;有的人未被射中,侥幸地成为权势显赫的人。这一切都是人无法预测且无力改变的。所以,人遇到不幸,不必怨天尤人;侥幸得福,也无须得意忘形。这代表了道家真人对待命运的慧见。然而,世俗中的人却不这样认为,他们相信知性可以把握真理,可以预测祸福,可以拯救自己和他人。实际上,“知性”所属的工具理性并不代表呵护生命本真的智慧,不能引领人们走出生命困境。庄子在《外物》篇中独具匠心地构思了宋元君刳龟以卜的寓言,此寓言同样是以“梦”的形式展现的:    

宋元君夜半而梦人被发窥阿门,曰:“予自宰路之渊,予为清江使河伯之所,渔者余且得予。”元君觉,使人占之,曰:“此神龟也。”君曰:“渔者有余且乎?”左右曰:“有。”君曰:“令余且会朝。”明日,余且朝。君曰:“渔何得?”对曰:“且之网得白龟焉,其圆五尺。”君曰:“献若之龟。”龟至,君再欲杀之,再欲活之,心疑,卜之,曰:“杀龟以卜吉。”乃刳龟,七十二钻而无遗策。仲尼曰:“神龟能见梦于元君,而不能避余且之网;知能七十二钻而无遗策,不能避刳肠之患。如是,则知有所困,神有所不及也。”寓言借神龟“知能七十二钻而无遗策,不能避刳肠之患”,隐喻“知”与“神”不可定执。龟历来被认为是可以用来卜筮吉凶的神异之物。《秋水》篇中,庄子曾借用“东海之鳖”向井蛙述说大海的广阔浩淼,破除俗人俗知“坐井观天”的狭隘与偏执。那是对龟的正面借用,此处则是对龟的反面借用。凭借自己的知识才华,清江之龟被委任为造访河伯的使者,结果落入打渔人余且的网罟;龟又凭借自己的神性,夜半给宋元君托梦,诉说自己的遭遇。原以为可以摆脱网罟之苦,殊不知,这种“神”性不仅没有使自己摆脱不幸的遭遇,反而给自己招致刳肠之患。郭象注:“神知之不足恃也如是,夫唯静然居其所能而不营于外者为全。”(见郭庆藩,第934页)郭象用他“安于性分”的独化论诠释了庄子对“知性”的责难,然而清江神龟之“梦”还有更深一层的隐喻:那就是“神龟”反被“神”所害。    

试想,如果是一只普通的龟,宋元君或许会出于恻隐怜悯而让人去放生。然而,这不是一只普通的龟,而是一只“其圆五尺”、非同寻常的“白龟”,这就使宋元君进退两难了:杀掉吧,有些不忍心;放生吧,有些舍不得。若把这只直径五尺的大“白龟”供奉在庙堂里,该是多么神圣荣耀啊!清江之龟的困境(“刳肠之患”)恰恰来自于它非同寻常的“白”,和宋元君所代表的世俗权力所看重的“荣”。据说,珍重本真生命和精神自由的庄子,就是因为不情愿做被供奉在神圣殿堂的千年枯龟,而拒绝楚国使者厚利重位之聘请的:他宁愿像一个活乌龟在污泥浊水中自娱自乐,也不想为“有国者所羁”,就像《养生主》篇中那只“泽雉”,宁愿“十步一啄,百步一饮”地自己艰辛觅食,也不想被供养在樊笼中,因为那样会失去生命的尊严——自由。对于庄子来说,不自由,莫如死!    

富有嘲讽意味的是,宋元君“刳龟以卜”竟然能够七十二占无不灵验,这进一步隐喻着神龟虽死而其“智”犹存,无奈的是这种“枯龟余智”之“知”终不能解决生命安顿的问题,故云:“知有所困,神有所不及。”(《外物》)在庄子道家看来,“小知不及大知”(《齐物论》),“去小知而大知明”(《外物》)。“小知”属于有限心智的分别之知,“大知”属于超越有限心智之“真知”;去掉有限心智而情归自然,则生命世界方能在人的开放心灵中得其无限全真之呈现,此即《大宗师》篇所谓“昭彻”、“见独”、“同于大通”之境。    

除了上述几个光怪陆离的“梦”之外,《庄子》文本中的“梦”又成为发泄幽愤的一个渠道。《列御寇》篇中有一则郑缓自杀后给父亲托梦的故事:    

郑人缓也呻吟裘氏之地。祇三年而缓为儒,河润九里,泽及三族,使其弟墨。儒墨相与辩,其父助翟。十年而缓自杀。其父梦之曰:“使而子为墨者予也。阖胡尝视其良(良通埌,指坟冢——引注),既为秋柏之实矣?”    

这个“梦”的叙述虽然简短,但其中的理趣却可以作多层面的理解:第一层意思是借“梦”中的自由宣泄内心的幽怨。郑缓认为是自己把弟弟培养成了墨家巨子,弟弟不但不知报恩,反而成为自己的对立面来和自己争论是非,更令人委屈的是父亲竟然帮助弟弟,结果导致了他的自杀。郑缓给父亲托梦,正是为了倾诉这种幽怨。何以借“梦”倾诉自己的不幸呢?在庄子的语境中,“梦”可以打通生死、齐同万物、超越一切限制。若是在“醒”中,君君、臣臣、父父、子子的名教伦理隔限着人的自由精神,作为人“子”怎么能够对父亲有所抱怨呢?可见“梦”具有超越限制、解放心灵的意义。    

此“梦”的第二层意思,似乎是在遮拨郑缓的自以为是。依照庄子“在宥天下”的观念,缓自为缓,墨自为墨,出于本性,成于自然,属于天命。给郑缓带来不幸的不是弟墨,也不是父亲的偏心,恰恰是郑缓的贪天之功以为己力,所以才有下面“报人”与“报天”之辨:“夫造物者之报人也,不报其人而报其人之天。”“造物者”指“道”。庄子认为,自然洪炉,造物无迹;人之智能,禀乎造化,非由习得,故云报其天性而不报人功。翟有墨性,不从缓得。郑缓说是自己培养的结果,实属自以为是的“成心”。    

第三层寓意是提示和叹息人的“异化”。这层意思比较隐微。“异化”是西方近代哲学史上黑格尔之后开始流行的概念,其最一般的意思是主体设定的对象反过来压抑、限制了主体自身。庄子虽然没有使用过“异化”这个概念,但他的确有反异化的思想。联系上面的郑缓之“梦”来看,郑缓把弟弟培养成了墨家巨子,而十年之后却被弟弟逼迫得自杀了,这不就是庄子所要表达并深为叹息的人性“异化”吗?可以说,克服人性“异化”、回归自由本真是庄子哲学的宗旨或庄子最根本的思想。要克服人性的异化,就要去知忘言,宗天师道。所以,接着上面的叙事,庄子说:“知道易,勿言难。知而不言,所以之天也;知而言之,所以之人也;古之人,天而不人。”这段话是对“造物者不报其人而报其人之天”的进一步引申:庄子认为,大道杳冥,不落言筌,运知虽易,忘言实难。真人知而不言,委运任化,心与道冥,如此便是“天而不人”。    

庄子在“梦”中诉说着“物化”自由,诉说着“无用”之用,诉说着生命终极关怀的“死”,诉说着“知”的有限性,诉说着人的幽怨、人的弱点及人的异化。“梦”寄托着庄子的理想,同时也表达着他的无奈:在原始浑沌之初,没有“人”,自然也就没有梦想;有了“人”,便有了人与天、伪与真、美与丑、是与非的对立,有了对立就有了限制,于是便有了对自由的渴望和梦想。“梦”是现实无法兑现的自由理想的一个幻影。   

参考文献    

[1]弗洛伊德.(高觉敷译).精神分析引论.北京:商务印书馆,1984年.    

[2]郭庆藩.庄子集释.北京:中华书局,2007年.    

[3]王博.庄子哲学.北京:北京大学出版社,2006年.    

[4]徐复观.(刘桂荣编).游心太玄.北京:北京大学出版社,2009年.    

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