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陈鼓应:庄子论情无情、任情与安情
2015-11-21 09:12 陈鼓应  《哲学研究》2014年第4期 审核人:

中国人性论主题为心、性、情三者。此前笔者曾发表《(庄子)内篇的心学》、《庄子论人性的真与美》①,就庄子人陡论心性部分阐述己见。原以为对庄子人性论的讨论就此可以告一段落,然而纵览中国人性论史的发展,越觉庄子思想中“情”的论题之重要性。因此本文拟从庄子学派的性情一体观,以及无情说、任情说与安情说等方面,申说庄子的情论。 

一、“性情不离”观在人性论史上的重大意义

1.汉宋儒家扬性抑情致情性割裂 

人性论由两个重要的部分构成:其一为心性论,其二为情性论。若仅有心性论而欠缺情性论,则人性论未能完足,如同生命中欠缺血气活力而衰变成为干枯的生命。就个体生命而言,情是源头活水,是生命创造的潜能与动力。若人性论只局限于心性而不及情,就成了残缺的人性论。 

以朱熹理学为代表的宋明儒学,自南宋末起,下历元、明、清数代,被官方认可为正统哲学。朱熹继承韩愈的道统说,使之主导学人思想观念达六、七百年之久。长期以来,中国哲学中人性论的主要观点,亦不知不觉中局限于宋儒儒学伦理中心之单一化思维。而此一儒学伦理中心的人性沦,最大的偏失在于“以性禁情”以及其心性说之流于禅学化。 

心、性、情、欲是人性论的主要议题。原始儒家主张“仁者爱人”,在强调伦理道德的同时,并未寂灭情的作用。在原始儒家礼外乐内的伦理架构下,若欠缺人性中“情”的质素,“乐”就无由产生,人与人之间的情感也无由交通成和。原始儒家“由情说仁”与“缘情制礼”这一情礼兼顾的整体人性思维(参见冯达文,第26、31页),在后来儒学的发展中出现了严重的偏颇。董仲舒倡导独尊儒术,在阳尊阴卑的架构中提出“阳性阴情”说,主张“损其欲而辍其情”,贬抑“情”的地位和作用。到了宋明理学时期,承接董仲舒抑情扬性的思路,在佛禅尊性黜情的基础上提出“存天理,灭人欲”的极端主张,更加导致情性割裂的趋势。宋明儒学之所以只谈心性而减损情、欲,主要缘自佛禅的影响。禅宗认为本心清净,主张断灭情感,使心性“空寂化”。这不但与原始道家心性论有很大的不同,也不符合原始儒家的一贯思想。 

钱穆曾多次隐约指出宋儒玩索心性是受到了禅宗的影响(参见钱穆,第207、211、213、234页),张广保则明确指出:“正是由于禅宗的影响,宋明理学家才特别提出存天理、灭人欲的主张。”(张广保,第45页)佛禅对理学心性论的影响可谓深入骨髓,这种流弊一直延续到港台当代新儒家中的心学一系。他们将“情”孤立在人性论之外来空谈心性,坠入了佛禅寂静孤绝的心体与性体之说而不自知,以致塞绝人情,将人性塑造成一寂静孤绝的绝对实体,以致将原始儒家关怀人群的德性伦理,转化为干枯闭塞的“概念木乃伊”②。 

孔孟虽未对“情”的议题有所论述,但先秦儒学还有一条彰显“情”的线索,那就是近年湖北荆州出土的《性自命出》(上博简称为《情性篇》)提出“道始于情”“情生于性”的精辟主张。但这一珍贵的竹简佚失了两千多年,已无补于儒家传世文献中“以性禁情”的主流思想。 

2.庄子主性情不离 

遍观先秦传世文献,最早将“情”的议题凸显出来的是《庄子》。或者说,在中国哲学史上,“情”的概念及其论题之被显题化始于《庄子》。我们现在常说的“人情”一词,首见于《庄子·逍遥游》(下引该书只注篇名),《骈拇》等篇还一再发出“仁义其非人情乎”的呼声。③此外,《庄子》书中还提出了许多与“情”相关而富有深刻哲学意涵的思想观念,如“道情”“天情”“恒物之大情”“达生之情”“达命之情”等。 

在人性论的议题上,庄子学派使用了“性情”连词,值得留意。它在文学、艺术、美学上的影响尤为深远。④《庄子》一书情性并举多达15处。在“性情”“情性”等复合词的使用中,不断地发出“反其性情”“反汝情性”(《缮性》《庚桑楚》《盗跖》)的呼声。真情的流露,即是本性的回归,这正是《庄子》人性论中最感人之处。在庄子学派中,“情”与“性”“命”构成的语词也频频出现,从而构成中国人性论史上无比重要的命题。其中的“任其性命之情”与“安其性命之情”尤为笔者所关注。(详见后文论述) 

在性情关系问题上,庄子学派提出了“情性不离”命题⑤,同时运用美妙的文学才思,形象地描绘“情性一体”的观点。如《徐无鬼》中借“越之流人”的故事生动地描述流放者远离故土的乡愁:“见似人者而喜矣;不亦去人滋久,思人滋深乎?”这里流露出游子思乡之情,同时,又表明了此乡情实乃人之本性的呼唤。《则阳》篇中“旧国旧都,望之畅然”的感怀,也同样借着遥望祖国的喜悦之情,表达着对本性的回归。 

本文要在论析庄子的无情说、任情说与安情说。现从内篇论情的议题开始。 

二、《庄子》内篇中“情”的多层次意涵

庄子常以多角度审视世界人生的种种事象,如《秋水》篇的“以道观之”“以物观之”“以俗观之”等,而其论情也不例外。庄子言情,全书多达62处,内篇出现18处。在不同的语境中,情的意涵也不相同。⑥通体而言,主要意指实情与感情。上古的著作(如《尚书》《诗经》)言“情”多作实情解,即指客观的情况。春秋时代的著作(如《左传》《国语》《管子》《论语》),除了表达客观的事实之外,开始出现描述人的内心真情实感的解释。战国时代的著作(如《庄子》《性自命出》和《苟子》等),以感情解释“情”成了普遍的现象。(参见何善蒙,第16一l8页) 

庄子论情以内篇《德充符》最惹人注目,该篇从情的正面意义与负面意义两方面加以阐发。其他各篇,尤其是外杂篇则多从正面进行讨论,甚至将情与性相联系。在《逍遥游》、《养生主》和《大宗师》中,庄子主要提出三个论情的重要概念,即“人情”“天情”和“道情”。这三者的内在联系值得我们关注。庄子常常从天人之际着眼,来探讨三者的关系。在他的思想观念里,人情本于天情而 

源于道情,而二者又以道情为最根源性的存在依据。庄子赋予道艺术创造的功能,道是“刻雕众形”的“生生者”(《大宗师》),它创造的天地是大美的世界(《知北游》)。这里,我们首先从内篇的《逍遥游》开始,探讨其中情的多层次内涵。《德充符》之“无情”说则在下节进行讨论。 

1.《逍遥游》“人情”语词之语境意义 

《逍遥游》写到肩吾认为接舆之言“不近人情”,“人情”一词是在对姑射山“神人”进行描述时出现的。就内容来看,姑射山神人的身体形貌、行为样态皆不类常人,因此,肩吾所谓的“人情”,当意指人自然而有的生命特质,是人的生命的本真情实。这里值得我们注意的是,此处的“人情”一语词,在中国古代哲学文献中为首次出现。 

2.《养生主》“天情”的语境意义 

《养生主》在“老聃死,秦失悼之”的寓言中提出“遁天倍情”一词。“遁天倍情”的正面意涵即是顺应“天情”,也就是说,庄子认为死生变化不过是气的聚散,面对生死要能“安时而处顺,哀乐不能入”。《养生主》透过“遁天倍情”之说,提示了循天应情的观点,以“天情”的视角,强调了生命顺时而生,应时而去,也就是《大宗师》所说的“俪然而往,俪然而来”。 

3.《大宗师》“道情”的意涵 

《大宗师》提出“恒物之大情”观念之后,接着就论述道的“有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见”。所谓道“有情”,意指道之情实,我们用“道情”来指称。老子之道“玄之又玄”,庄子之道虽然无为无形,不可口授不可目见,却是可传可得的。在《庄子》内篇中,道开始与人心有了联系,人可以体道、悟道、修道,通过心的修养而上升到“道情”的境界。《庄子》中已经出现了修道的境界和工夫,如《人间世》中的“心斋”,《大宗师》中的“坐忘”“见独”等。而“唯道集虚”“同于大通”“见独”均是得道、体道的不同表达方式。 

综观内七篇,在庄子的思想观念中,人情、天情、道情三者之间是有紧密内在联系的,那就是人情本于天情而源于道情。这样,我们就能够理解《德充符》所说的“道与之貌、天与之形,恶得不谓之人”。《德充符》这句最核心的话语,表达的正是我们反复强调的人情本于天情而源于道情。 

三、无情说——道似无情却有情

庄子表达人生哲理时,经常交错使用论述和对话两种不同方式来进行。《德充符》篇末,惠庄有关情与无情的对话,正与前面的一段论述紧密联系。下面从其论述和对话之间的内在联系进行解析。 

1.天人关系语境下提出“情”议题 

庄子论情,其中一个重要意涵在于引出了“无情”之说。“无情”说主要见于《德充符》“有人之形,无人之情”一段,以及庄子与惠子的一则对话中: 

天鬻者,天食也。既受食于天,又恶用人!有人之形,无人之情。有人之形,故群于人;无人之情,故是非不得于身。眇乎小哉,所以属于人也!警乎大哉,独成其天! 

这段话是后文惠、庄无情之论辩的引言,主旨是在天人关系的语境下讨论“情”,从天人之境中将个体生命提升到“天地精神”的境界。 

所谓“有人之形,无人之情”其深层意涵为生命由来于天、禀赋于道。而“有人之形,故群于人;无人之情,故是非不得于身”意指人在社会群体关系中由于各自的“成心”形成偏执的心态和狭隘的视野,以致于相互否定、彼此排斥(“是其所是而非其所非”),从而引起“喜怒哀乐,虑叹变执,姚佚启态”的情绪波动,这正与《齐物论》的相关论述相互呼应。《德充符》这段“无人之情,故是非不得于身”的“情”,乃是指世间人群纠葛于主观的是非判断而产生的“负累”之情。(参见陈金梁,第244页)这乃是庄子逆向思维的表述。 

2.惠、庄有关“情”与“无情”的对话 

上文“有人之形,无人之情”的论述引发了惠施与庄子关于有情与无情的论辩: 

惠子谓庄子曰:“人故无情乎?”庄子日:“然。”惠子曰:“人而无情,何以谓之人?”庄子曰:“道与之貌,天与之形,恶得不谓之人?”惠子日:“既谓之人,恶得无情?”庄子日:“是非吾所谓情也。吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。”惠子曰:“不益生,何以有其身?”庄子曰:“道与之貌,天与之形,无以好恶内伤其身。今子外乎子之神,劳乎子之精,倚树而吟,据槁梧而瞑,天选子之形,子以坚白鸣!” 

在“吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身”的陈述中,庄子所说的“无情”的语境意义是很清楚的,即“不以好恶内伤其身”。而其蕴含的深层意涵则是要将人情提升到道情、天情之境。庄子一再宣称“道与之貌,天与之形”,它的意思正是强调人情禀赋于道情、天情。 

统观全文,在庄子和惠施关于“有情”与“无情”的论辩中,二人虽然同样讨论“情”,但是彼此的视角各异,“情”的语境意义也不一致。 

道家探讨问题,既有正面思考,也有逆向思维,因而,问题的表层结构和深层结构都能关照到。 

借用《秋水》“以道观之”“以物观之”“以俗观之”的多重视角论点,庄子对人情的论述也具有多个层次。从以俗观之的角度来看,他指出了“成心”所带来的相互否定、彼此排斥的后果。从以物观之的角度来看,他一方面指出人情会走向“负累”之情;另一方面又说明,人情从根源上禀赋于天情、道情,从这点上庄子对人情持肯定态度。这体现了庄子将天、地、人联系起来思考的整体性思维。老、庄都秉持着这种多面向的思维,这足以证明道家的人性论是建立在其形而上学理论基础之上的。 

四、任情与安情说

如上所述,《庄子》讲“无情”,要人摆脱好恶之情对平和之心灵的伤害,倡导人超脱于俗情而提升至道情、天情,从而回归《齐物论》所说的真君、真宰“有情而无形”的人的本根之处,体会天地之大美,培养宇宙之视野与心胸。如此,则个体生命能够通向宇宙生命,个体小我能够通向天地之大我。同时,庄子指出,道情是胸怀博大的宇宙情,要以道情关注现实人生,将道情、天情落实到现实人间。笔者用“任情”和“安情”来概括庄子的这个观念。 

《庄子》外篇自《骈拇》开始,便在肯定现实人生的立场上提出“任其性命之情”(下文简称“任情”)的重要命题,接着又在《在宥》篇中连续提出“安其性命之情”(下文简称“安情”)的呼声。任情说主要谈性命之情的发挥,安情说主要谈性命之情的安顿。以下分别论述。 

1.任情——个体生命力的激发 

庄子以丰富的想象力、翻新出奇的手法,阐发其深邃的文理;以豁达诗意的心境,构成了壮阔幽深的艺术境界。《庄子》一书,开创了中国文学和哲学的抒情传统。自《逍遥游》开篇鲲鹏展翅的寓言,揭开一幕前所未有的抒情传统的序幕,到末篇《天下》篇论述庄子思想风格,无不体现出“任其性命之情”的文风与精神风貌。 

《庄子》整本书对个体生命的自觉、自主性的高扬、创造精神的挥发及其所表达出的芒忽恣纵的思想感情,可以说均是极佳的任情之作。庄子“任其性命之情”的重要命题出现在《骈拇》篇: 

吾所谓臧者,非仁义之谓也,臧于其德而已矣;吾所谓臧者,非所谓仁义之谓也,任其性命之情而已矣。 

“任其性命之情”在全书中只出现一次,但为庄书中极其重要的一环。就《骈拇》的语境意义来说,比较侧重在儒家的规范伦理之脱离其原始的内涵,而成为束缚人心的枷锁上。但是,我们从内外杂篇的整体来看,“任其性命之情”指向了生命本真面向的显发,可包含多层次的意涵,分别是:一、冲破世俗的网罗;二、顺任人性之自然;三、个体生命力量的激发;四、追求放达开豁的意境。前两者学界多有申论,故从略,此处就后两者尤其是个体生命力的激发方面阐发。这里就列举《逍遥游》开篇的鲲鹏展翅、《外物》篇的任公子钓大鱼和《天下》篇论述庄子思想风格的文字来阐发其“任情”的意涵。 

(1)天人之境与天地视野 

《逍遥游》开篇,庄子以浪漫主义的文风描绘鲲鹏的巨大。他借鲲鹏之高举,晓喻世人需培养博大的心胸、开阔的视野以及高远的境界。他阐论逍遥之义,特别突出的即是饱含力量性的字眼。例如鲲之“化而为鸟”,鹏之“怒而飞”“水击三千里”以及“抟扶摇而上”等。其中的“化”“怒”“击”“抟”等,无论是描摹鲲突破自身形态的力求转化,还是大鹏奋力的展翅、于水面上强力的拍 

击,或者环绕旋风向上飞翔,无不是力量的展现、情感的奔放。庄子始终是将生命的超越与不息的力量紧密相连的。 

(2)积厚之功与经世之志 

《外物》篇讲“任公子钓大鱼”,也如巨鲲大鹏之所寄寓。任公子“为大钩巨缁,五大糟以为饵,蹲乎会稽,投竿东海”,如此弘伟的场面,体现出士人博大的心胸和气魄。“旦旦而钓,期年不得鱼”体现出士人要实现现实的抱负,要有极大的耐心和积厚之功。经年累月的坚持不懈,使任公子终于钓得大鱼,大鱼“牵巨钩,馅(陷)没而下,骛扬而奋髻(鳍),白波若山,海水震荡,声侔鬼神,惮赫千里”。大鱼从水中跃起的情景声势浩大、惊心动魄。任公子以巨钩经年累月钓得大鱼,与守着小河沟的钓鱼人形成大与小的鲜明对比,体现出士人“大达”“经世”的远大追求。 

庄子和尼采均运用极富想象力的寓言来表达自己的思想和感情,二人又都喜欢用动植物来表达自己的哲理。Graham Parks认为尼采使用动植物在历代哲学家中最多,用了70多种动物。(参见帕克斯,第403页)庄子使用的动物则多达148种。庄子笔下的鲲鹏雀鹅、龟蛇蚌鳖、大椿雁鹅、海鸟蜗牛、鱼猴蜩羊、栎树马蹄、朝菌蟪蛄,一草一木,一鱼一鸟,无不栩栩如生。正如汤显祖所说:“奇物是拓人胸臆,起人精神。”(《续虞初志评语·月支使者传》)庄子运用这般奇思妙想以打破儒者常规的思想观念。司空图《二十四诗品·论豪放》形容鲲鹏展翅一飞冲天的这种壮阔的艺术精神时说:“天风浪浪,海山苍苍。真力弥满,万象在旁。”鲲鹏展翅和任公子钓大鱼均描写出主体心灵的高扬,体现出开阔壮丽的宇宙视野。鲲鹏展翅是精神的高扬而达到一种天人之境,任公子钓大鱼则是俯瞰人生的一种超迈高远之志。这样的思想风格在《天下》篇中论述庄周学风时有着淋漓尽致的表现。 

(3)“独与天地精神往来”,“以与世俗处” 

《天下》对庄周学说的评论(共228个字)的确已超过关尹老聃而“独占百家之巅”。(陆永品,第558页)有关庄周的论述,旨在彰显其恣纵放任的艺术风格,阐扬其遨游于天地精神的高远境界。论述的开端便以汪洋恣肆的语言风格描绘庄周从事物不断流转的观点看人生的变化与走向:“死与生与,天地并与,神明往与!”——个体生命流向宇宙生命,以其至大的胸怀与崇高的理想开创一个达观的艺术人生。接着作者以浪漫主义的文风,表达其适性任情的人格特质:“时恣纵而不傥”、“独与天地精神往来”,从高远处观照世界,将人的心灵之眼上升到无限的时空中。其中意蕴的境界可谓和调切适而上达于天人的最高境界(“可谓稠适而上遂矣”)。其思想视野虽广阔高远,然而其内心之情却饱满而无止境地流溢着(“彼其充实不可以已”)。 

《天下》篇在评及庄子的人生观时言及:“独与天地精神往来而不敖倪于万物,不谴是非,以与世俗处。”“独与天地精神往来”是心灵与天地精神相遨游的艺术人生。“不敖倪于万物,以与世俗处”是以其如此高迈悠远的艺术人生俯瞰其现实人生,欣赏天地之大美,关注群体和和谐社会。他表达出艺术境界中隐含着的道德意蕴。他的艺术人生是一种“任I生命之情”,但“以与世俗处”就是要在关怀群己关系中以“安其性命之情”。“任情”要在激发人的创造动力,“安情”旨在群己关系中如何安身立命。 

2.安情——群己关系的和谐 

庄子正视人“与世俗处”的群体性生活,期盼一种既能保有个体生命特质,同时又能兼容多元生命面貌的群己关系。而这种群己关系的面向,正是庄子安情说的关注视野。 

“安情”说的提出首见于《在宥》篇,文中的直接语境是政治问题。庄子站在“安其性命之情”的立场上揭示出不当的“治”所产生的弊害。权力运用不当所导致的弊害在内篇中已所有阐述。如《逍遥游》最后一句“安所困苦哉”中的“困苦”透露出人间的不幸,人间的不幸首要归因于政治权力的不当使用。如何走出人生的困境,是庄子学说及先秦哲学共同承担的核心论题。道家提出无为而治的理念,亦是由“安其性命之情”的立场而发的。而综观《庄子》全书,其安情说可以从以下几个层面进行阐发: 

(1)“恢诡谲怪,道通为一”——群己关系的汇通 

庄子重视个体生命的价值,却又同时关注群体生命的关连性。《齐物论》和《秋水》篇对此均有精辟的论说。 

《齐物论》开篇便以对比反差的手法交相描述开放心灵与封闭心境的两种认知形态的不同。该篇首章藉地籁“众窍为虚”而发出万窍怒号,洋溢出天地人三籁的美妙音响,铺陈出之后的“莫若以明”。接着写人世间党派的对立冲突以及各种意识形态的纷争纠结,接着铺陈出“随其成心而师之”,展现出人间各“是其所非而非其所是”的景象。在开放心灵的观照下,《齐物论》提出“道枢”与“两行”的认知方法:“两行”意指两端皆可行,即彼、此双方皆能有所观照;“道枢”的关键是在对立差异中寻求共同的焦点。《齐物论》的主旨如果用一个命题来表述,即是“相尊相蕴”⑧,而《齐物论》中在论述群己关系时说:“物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。故为是举莛与楹,厉与西施,恢诡谲怪,道通为一。”这段话正是呈现了齐物精神的主题思想:这是说一切物都有它是的地方,一切物都有它所可之处。“然”是指事实的存在性;“可”是指价值的取向性;“物固有所然,物固有所可”即是肯定人、物存在有它的合理性;价值取向有它的可行性。接着,《齐物论》说,举凡小草和大木,丑女和西施,以及种种奇异独特的现象,从道的观点来看,都可相互汇通为一个丰富内涵的整体(“道通为一”)。庄子以包容万物来齐物之所不齐。这齐物精神便是一方面肯定个物的殊异性,另方面又从更高远更宽广的道的视角,打通万有存在的隔阂;又从同一性与共通性的面向,使殊异性的万物相互交汇,而统一成为一个众美汇聚的整体。 

庄子在《秋水》篇中再度例举万物特质的多样性,如梁柱可以用来撞开城门,却无法用来堵塞洞穴;千里马日驰千里,若论捕鼠则不如黄鼠狼;猫头鹰夜晚能视毫末,白天却一无所见,进而论证万物特质的多样性、生命样态的丰富性乃“天地之理,万物之情”。而这也正是《齐物论》“恢诡谲怪,道通为一”的意义所在。《齐物论》和《秋水》着重于从认知的角度,力求破除自我中心的局限,而以开放的心灵尊重观点的多元性,同时欣赏万物的多样性。个人以自我为中心,从成心出发,就会出现意见、观点和主张的冲突。但如果拥有开放的心灵,认识到各种观点的相对性,不以自己的 

观点为绝对的真理而能够尊重他人观点的价值和合理性,就可以从主体的自我为中心臻至于互为主体(intersubject)——主体之相互含摄。 

庄子的齐物精神正是在彼此尊重差异的宽容中,个体生命的独特性得以在群体生活中展现其各自的功能,“为是不用而寓诸庸”(《齐物论》);同时也正是在高扬个体生命的独特性中,让群体生活中的多元开放性有了实现的基础。这相互关联的群己关系,正是庄子安情说的重要关注之处。 

(2)“仁义其非人情乎”——德行伦理之人情化 

上述庄子以宇宙的视野关注现实社会,重视个体与群体之问的相互尊重、相互包容的和谐关系,以此提出“恢诡懦怪,道通为一”的论述。接着庄子后学复关注现实社会中人伦规范起着调节群己关系的作用,由是在《骈拇》篇中提出仁义人情化的议题:“仁义其非人情乎!”这呼声具有划时代的意义。 

仁义礼乐顺乎人情的心声始于原始儒家,道家亦然。中外不少学者认为老子是反人文及伦理思想者,实际上,孔、老在人文议题上都有许多相通之处。就历史根源而言,孑L、老皆继承殷周的文化源头,从殷周即重视祖先崇拜,甲骨文中祭祖的频繁出现体现出血缘的凝聚力乃至民族的凝聚力。孔子由亲情出发倡导以孝为本的伦理学说;老子亦强调“与善”,认为人与人交往要“仁”,并视“慈”为三宝之一,而且一再宣扬“有孝慈”“民复孝慈”。凡此可见,孔子和老子共同体现出人文精神的人伦观是有历史脉络可循的。 

近年湖北荆州出土的早期儒家文献《性自命出》说:“道始于情,情生于性”,“凡人情为可悦也”,“礼作于情,或兴之也,当事因方而制之。”可惜原始儒家的这种礼义之人情化的主张在汉宋以后的儒家学者中都没有传承下来。而且,儒家伦理的异化而导致的“残生损性”的景象在历史上不断出现,魏晋时期所凸显出来的自然与名教的冲突,宋明时期“存天理而灭人欲”的主张激起戴震发出“以理杀人”的批评和“顺民之情,遂民之欲”的呼声,表明仁义人情化与异化的对立实际也是历代的大课题。 

而在庄子看来,仁义该是人内心情感的自然流露。所以庄子说:端正而不知之为礼,相爱而不知之为仁。”(《天地》)同时,庄子发展了孔子“仁者,爱人”(《论语·里仁》)的思想,提出了“爱人利物之谓仁”,进一步将仁的内涵由“爱人”扩大到“利物”。 

真正发自于人的性情的仁义礼乐,不但不会给人带来任何的束缚和限制,而且能够达到自得自在、安适之至的生命境界,如《大宗师》讲到“忘仁义”、“忘礼乐”。“忘仁义”意谓实行仁义达于自得、安适之至的境界;“忘礼乐”意谓行礼乐达于自得、安适之至的境界。庄子以适然忘境来赋予仁义礼乐以深刻的生命境界的内涵亦于外杂篇有所表现。例如《天运》篇中商太宰问仁于庄子,庄子回答:“至仁无亲”,问及“孝”,庄子回答:“以敬孝易,以爱孝难;以爱孝易,而忘亲难;忘亲易,使亲忘我难;使亲忘我易,兼忘天下难;兼忘天下易,使天下兼忘我难。”“孝”是儒家伦理的基础,庄子借用儒家的论题表达与儒家不同的观点,他对孝的解释,突出了一个“忘”字。作为庄子特殊用语的“忘”,是安适而不执滞的心境之写照。他的孝要自己安适,父母安适,天下人安适。相对于从尊敬、亲爱等角度来理解孝的意涵,庄子更肯定从安适、自得、无牵挂的亲情互动来体现仁和孝的精神。很显然庄子是在道的高度为仁义礼乐孝等儒家习谈的人伦规范,设立一个更深厚的义理背景。《庚桑楚》讲:“至礼有不人,至义不物,至知不谋,至仁无亲,至信辟金。”“至礼”“至义”“至知”“至仁”“至信”是对礼、知、仁、信等人伦规范向道的高度予以提升。 

由上可见,庄子并不是完全否定世俗的伦理规范,而是反思异化后的、不符合人的情性的伦理教条。庄子在社会现实的一面重视“与世俗处”,重视人与人之间安适、和谐关系的建立,肯定出自人的情性的、使人与人之间自然和谐的仁义礼乐等伦理规范,这在“与世俗处”的一面与孔、老相通。而在“与天地精神往来”的一面,庄子实际上将老子和孔子的仁义礼乐观向生命境界加以转化与提升了。 

(3)濠上观鱼之乐——审美心境观照下的物我之情汇通 

我们再进一步将“安情”视野由群体关系转向个体生命。在个体生命如何安身立命的问题上,庄子着意于如何从现实人生转化为艺术人生。 

庄子的艺术人生,以个体生命情趣之舒展及创发为基点,着眼于群己关系。然而其思想视野与精神领域不仅仅局限于人类社会,更要在广阔的大自然中,来安善人的“性命之情”。如《庄子》开篇《逍遥游》的主题是游于无穷——一如《则阳》所说“游心于无穷”,《齐物论》则以“旁日月,挟宇宙”的恢宏气势,体现出庄学“万物与我为一”的宽敞心胸及高远情怀。在先秦诸子“此务为治”的大方向上,庄子再将现实人生转化为艺术人生,其理性思辨的深邃与感性思维的宽广,在诸子之中的确是最为独特的。要之,庄子的艺术人生以“天地有大美”为其存在背景,而大美之天地乃以道之“至美至乐”为其本源及根据。 

庄子将现实人生点化为艺术人生。他运用丰富的想象力,将至美至乐的艺术精神及性命之情安放在大自然的优美情境中。以往士人都是在庙堂之上或学宫之内坐而论道,而庄子则将其表达人生哲理的场所转移到山林之间、溪涧之旁。《秋水》篇末,庄子与惠子濠上观鱼论辩的场景,这在古籍中是罕见的。这则众所周知的故事,是如此记载的: 

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰:“俺鱼出游从容,是鱼之乐也。”惠子曰:“子非鱼,安知鱼之乐?”庄子日:“子非我,安知我不知鱼之乐?”惠子曰“我非子,固不知子矣;子固非鱼也,子之不知鱼之乐,全矣!”庄子曰:“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者,既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”(《秋水》) 

庄周濠上观鱼之乐的故事,正是他那审美化的宇宙观与人生观的流露。老庄的自然哲学给人们打开了一个巨大的时空意识。庄子哲学持一种有机的自然观,认为人与人以及人与物之间并非各自独立隔绝的,而有着许多共同之点与相互感通之处。人接触外界景物,景物的形态引发人的情思。人们常因景物的触发而产生独特的感受,并将自己的感受及情趣转移到景物之上,即所谓“触景生情”。濠上观鱼之乐,揭示了情景交会时审美主体在美感经验中透过移情作用,将外物人性化,将宇宙人情化,以安善人的“性命之情”。 

惠庄观鱼之乐这则著名的故事,不少当代学者有着精辟的解说。⑨笔者也在不同时期提出过不同的论点,现在针对与庄子情论有关的议题,依着故事情节的顺序,将对话中的关键语词作如下几点诠释: 

a.庄子与惠子“游于濠梁之上”——审美主体与审美客体之情景交会 

这个故事的开端打开了这样一个特殊的场景,庄子与其挚友惠子游于山水之美的濠梁之上。在这里,“游”是主体的审美活动,“濠梁”是审美的客体,主体“游”于客体,便产生了情景交会。 

我们可以这么说,《庄子》哲学的最大特点莫过于阐扬“游”与“游心”。在濠上的山水美景中,安然适意的庄周,由审美主体和审美客体的交接,而导致主体之情与客体之景的交会融合,进而 

表现出对山水的欢愉之情。就如《外物》所说:“大林丘山之善于人也,亦神者不胜。”而大林丘山之所以能引人入胜,使人心情舒畅,并非仅仅由于山水之美,亦由于主体的审美情思能与之相映,从其外在形态的美中激发出其内在意蕴的美。这也就是宗炳《画山水序》中所说的“山水以形媚道”,“山水质有而趣灵”。 

濠梁之上的情景交融,引发了人的想象力与情思,庄周置身于如此清悠的林路溪水之间,物我交接,自然景物让人倍感亲和,审美主体与审美客体产生了精神上的交流与契合,故而庄子有感而发地 

说鱼是快乐的。这就是魏晋人所说的“濠濮间想”⑩。 

b.“僬鱼出游从容,是鱼乐也”——“两类相召”而产生移情作用 

庄子由小白鱼“出游从容”的姿态而欣然地说“是鱼乐也”,这使我们想起《田子方》篇所谓“两类相召”——物与物相互招引。人与物之间、物与物之间是“一气相同通”⑾的,主体之情与山水之景的交流不是单边的,而是相互作用的。这就是古人所谓的“情以物迁”。(《文心雕龙·色物》)在情景交融中,主体的“情”起着相当重要的作用。 

在心物交融的活动中,一方面,遨游于濠上美景的庄子,游目骋怀,油然产生无可言喻的愉悦之情——这即是外在景物对审美主体的心境所产生的安情作用,体现出山水有情的一面;另一方面,外界景物呈现出的特有神态引发了观赏者的情思(“出游从容”),使其将自己的感情附着于外物之上——这即是审美主体的移情作用。庄子说“是鱼乐也”,即是将自身的愉悦之情投射于小白鱼之上。这也 

就是《文心雕龙》所说的“神与物游”。 

c.“子非鱼焉知鱼之乐”——理性分析与感性同通的区别 

同样是遨游于自由自适的环境中,庄子感受到“鱼之乐”,惠子却提出“子非鱼,安知鱼之乐”的问题,惠子对庄子的质疑彰显了理和情的对显。庄子具有艺术家的心境,对于外界的认识,常带着 

观赏的态度,他往往在感受到外物情态的同时,将主体的情意投射到外物上,产生移情同感或融合交感的作用。惠子则带有逻辑家的性格,强调概念的清晰性与判断的有效性。庄子和惠子的辩论,一个是在观赏事物的美、悦、情,一个是在进行理性的认知活动,各人站在不同的立场与境界上,故而一个有所断言,一个有所怀疑。 

尽管如此,惠庄依然有其共通处,二人都有万物一体的宇宙观,惠子曾说:“泛爱万物,天地一体也。”可见二人都认同天地万物一体的观点。更重要的是,虽然惠庄二人思维有着感性同通和理性分析之别,然而纵观《庄子》全书,庄子并没有将二者割裂,而是肯定了理和情的联系。《庄》书将理和情关联起来讨论达到六、七次之多,如《则阳》篇说:“孰正于其情,孰偏于其理。”《秋水》 

篇说:“盖师是而无非,师治而无乱乎?是未明天地之理,万物之情者也。” 

d.“请循其本”——情性一如而物类相通 

关于“请循其本”,注释者一般都根据成玄英所说的“寻其源”,解为探寻话题的源头。不过,从庄子本文来看,它的意思更倾向于是指天地万物都源于道、本于气,“本”也就意味着道气相通、情性一如。 

物我之情相通的理论根据即《庄子》所言“通天下一气耳”(《知北游》),天地万物都是由气构成的有机整体,气是构成万物的共同元素,也是物物之间能相感相通的中介。到汉代王充提出“同类通气,性相感动”(《论衡禺合》),指出一切有形的天地万物皆由“元气”构成,是以物与物之间存在着相互作用的普遍现象。汉代的“元气”实即庄子的“一气”,在庄子气化宇宙观的基础上,殊别的万物有共同的根源,因而在情感上也能够相互交流感通。 

濠上观鱼的故事隐含着许多重要的意涵。从文化发展史上看,它成为后代文学物感说、神与物游说、畅神说的重要素材。庄子以气说为基础的同类相召之论,正是钟嵘“气之动物,物之感人,故摇荡性情,形诸歌咏”之物感说的源头;将观赏濠上美景所得的安适心境推及鱼儿的从容之乐,这种主体之情与客体之景的交相汇流,可谓是刘勰“神与物游”(《文心雕龙·神思》)的思想渊源;将自身的性命之情安置于天地的大美之中,观鱼出游而生欢愉之感,这正是宗炳“澄怀味象”以达“畅神”(《画山水序》)的写照。就这则故事的现代意义来说,濠上观鱼的审美情怀,一方面教我们懂得欣赏万物之美,进而产生生态保护的意识;另一方面教我们亲近大自然,透过安放性命之情于天地大美中,将我们从人与人、人与物间的疏离感、孤立感中解放出来。 

总地说,在这一则濠上观鱼的故事里,庄子已由理性认知的领域转入感性同通的境地,打开了一个抒情的时代。 

注释:

①两文先后发表在《哲学研究》2009年第2期与2010年第3期。 

②“概念木乃伊”(conceptualmunnies)一词出自尼采。尼采批评西方“几千年来凡经哲学家处理的一切变成了概念木乃伊”。(《偶像的黄昏·哲学中的理性一》) 

③庄子在中国哲学史上率先提出“人情”的概念。苟子受到庄子思想的影响,多谈“人情”,《苟子》中“人情”出现9次。《吕氏春秋》中“人情”出现2次,《淮南子》中“人情”出现10次。 

④刘勰《文心雕龙·情采》讲“文质附乎性情”、“文采所以饰言,而辩丽本乎情性”,认为“性情”是文学内容的核心和审美价值的精粹。刘勰还提出了“性灵说”。《原道》讲:“惟人参之,性灵所钟,是谓三才。”《情采》则有“综述性灵”的观点。(参见涂光社,第184—185页) 

⑤《庄子·马蹄》:“性情不离,安用礼乐!” 

⑥许多学者都曾提到“情”的多重意涵,如实情、感情、性情等。(参见简光明、何善蒙) 

⑦《在宥》开篇便宣称:“闻在宥天下,未闻治天下。”“在宥”而任百姓宽松自在地生活,而不过度人为地约束管理。通篇指陈历代统治阶层权势运用不当使民失真性而形成“治”的弊害。首章一而再地提出“安其性命之情”的呼吁:“天下将安其性命之情,之八者,存可也,亡可也。天下将不安其性命之情,之八者,乃始脔卷囊而乱天下也。”“举天下赏其善者不足,举天下罚其恶者不给,故天下之大不足以赏罚。白三代以下者,匈匈焉终以赏罚为事,彼何暇安其性命之情哉!⋯‘故君子不得已而临莅天下,莫若无为。无为也,而后安其性命之情。”《天运》再度指陈历代帝王的“治天下”,名为治而乱莫甚焉。外篇“任情”与“安情”的语境意义都是针对“治之乱”、“治之为害”而提出的。 

⑧《齐物论》:“奚旁日月,挟宇宙,为其吻合,置其滑活,以隶相尊。众人役役,圣人愚钝,参万岁而一成纯。万物尽然,而以是相蕴。”“以隶相尊”和“以是相蕴”可概括为“相尊相蕴”。 

⑨如朱光潜的《子非鱼安知鱼之乐》(见《谈关》);张岱年的《庄惠濠梁之辩》(见《张岱年全集》第8卷)。 

⑩《世说新语·言语》第61条:“简文人华林园,顾谓左右日:会心处不必在远;翳然林水,便自有濠濮问想也。不觉鸟兽禽鱼,自来亲人” 

⑾《大宗师》讲:“游乎天地之一气。”《至乐》讲:“通天下一气。” 

参考文献

陈金梁,2009年:《无情与猖狂:论(庄子)中无情的两种诠释》,载《中国哲学与文化》第6辑,刘笑敢主编,广西师范大学出版社。 

冯达文,2009年:《中国古典哲学略述》,广东人民出版社。 

古籍:《论语》《庄子》《苟子》《吕氏春秋》《论衡》《世说新语》《文心雕龙》等。 

何善蒙,2007年:《魏晋情论》,光明日报版社。 

简光明,2001年:《庄子论“情”及其主张》,载《逢甲中文学报》第3期。 

陆永品,2004年:《庄子通释》,经济管理出版社。 

帕克斯,1992年:《人与自然——尼采哲学与道家学说的比较研究》,载《道家文化研究》第2辑,上海古籍出版社。 

钱穆,2004年:《中国学术思想史论丛》(4),安徽教育出版社。 

涂光社,2003年:《庄子范畴心解》,中国社会科学出版社。 

《张岱年全集》,1996年,河北人民出版社。 

张广保,2000年:《原始道家的道论与心性论》,载《中国哲学史》第1期。 

朱光潜,1979年:《谈美》,台湾开明书店。 

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