编者按：多年来，陈鼓应先生致力于道家的专门研究。1990年，他在《哲学研究》杂志上发表的《道家在中国哲学史上的主干地位》一文，在学术界引起广泛争论，而且这种争论渐渐从专业哲学领域扩延到大的文化领域。李存山、赵吉惠、张立文、涂又光、陈红兵等许多学者都曾从不同角度撰文发表了自己的看法。
在“道家主干说”中，陈先生提出两个有争议的观点：一、道家是哲学，儒家是伦理学（特别是社会伦理学）。中国哲学的主体是宇宙论和人生哲学，道家是形上学的主干，在人生哲学上尤推《庄子》。中国的哲学突破始于道家。二、“知识产权”问题。他认为中国哲学的“原创性思想”是道家创发的，“系统性理论”也以道家最完备。陈先生还指出，许多人认为儒家是积极的，道家是消极的，这种看法十分错误，他会在以后撰文论及这个问题。
1994年12月，陈先生在一次学术会议上发表了题为《道家在先秦哲学中的主干地位》的论文，首次深入而细致地回答了学术界几年来的争论。本刊征得陈先生同意，分两次刊登这篇文章，以飨读者。
近些年来，我考虑的一个主要问题就是道家在中国哲学史上的地位问题。前些年曾写过以道儒墨法互补为基础的道家主干说方面的文章，并引起了讨论。我发现，有些争论不完全是看法的不同，而是由于对哲学学科的理解不同引起的。
我是从专业哲学的角度考察中国哲学史的主线及主体思想而提出道家主干说。近年来，不少学界朋友将我提出的“哲学主干说”说成了“文化主干说”。虽然人们在习惯上常将中国哲学与中国文化混同使用，但在严格意义上，两者研究的对象、性质毕竟有所不同，“文化”的概念过于广泛，举凡生活方式、风俗习惯都可纳入它的范围。在中国古籍中，文化一词最早见于汉代刘向《说苑·指武》，晋《文选》束广微《补亡诗·由仪》云“文化内辑，武功外悠”，这里主要指的是文治教化。若从文治教化的观点来看文化的主要内涵，则中国文化史当以儒学为其首要地位。本世纪文化人类学着重在各民族间考察其艺术风格、神话及礼仪类型、亲属关系等文化因素，前者（艺术风格与神话）文化因素近于道家，后者（礼仪类型、亲属关系）近于儒家文化。然而，我个人以为中国文化与世界其他各国文化最大的不同，在于它的“礼制文化”——从殷周之际便开始建构的一个相当完整的礼制体系及其文化。中国儒学从孔子到朱熹以降，无不堂而皇之地维护礼学的正统性（现世儒者对于儒家礼学避之犹恐不及，甚可怪异），以此从维护礼制文化这一重要特点而言，无疑儒家是中国文化的主导者。虽然晚近有不少学者认为：儒道两家代表着文化的表层结构与深层结构。
我个人以为儒家不仅在中国文化史上居于主导地位，在伦理学史上更居于主干地位。伦理学正如逻辑学、美学、宗教学等等，是哲学的一个分支，它研究什么是道德上的“善”与“恶”、“是”与“非”。它的任务是分析、评价并发展规范的道德标准，以处理各种道德问题。而伦理问题，有时成为哲学的重要关注对象，有时则处于哲学的边缘部位。可以说，它在哲学的大厦中，并非主体“建筑”。从西方传统哲学来看，形上学（宇宙论和本体论）是为主体，从中国传统哲学来看，则宇宙论和人生哲学为其主体。就宇宙论和辩证思维方法而论，道家主干说当无疑义，至于人生哲学则孔孟思想之远逊于老庄，自不待言。中国哲学固以道家为主体，至于文学史、美学史、艺术史，则道家思想更具灵魂性的重要地位。本文先就道家在先秦哲学史上的主干地位作一论证。
一、哲学与中国哲学的特质
“哲学”是一门专业的学科，它是近代从西方翻译过来的名词，在我国古代并无这门学科的名称和特定的研究范围。因此我们首先要弄清它在西洋学术领域中的本来意义。“哲学”源于古希腊的爱“智”之学，众所周知，为知识而求知识，纯粹的理智活动，一直成为它的主要传统。在西方的哲学传统中，固有其形态各异的发展，各个哲学家给哲学的定义也并不相同，但就其共通性而言，著名的德国哲学史家文德尔班（W.Windelband）的界说是相当简明精确的，他说“哲学乃是对宇宙观、人生观一般问题的科学论述”，“哲学史，作为体现人类对宇宙的观点和对人生的判断的基本概念的总和”[1]。一般说来，哲学是对宇宙人生作整体性的思考和根源性的探究，它通过对人与自然之关系、万物存在之依据、人生之究竟意义等问题的反省，建立起一个系统性的世界观及人生观。上述定义基本上也适用于中国哲学。
中国哲学之所以能被称为哲学，就表现在它与西方哲学有共同之处。这主要表现在它们所研究的问题、对象及在诸学术中的位置等[2]。从哲学对宇宙人生作整体性思考和根源性探究这一角度来看，先秦哲学唯独道家担当这一重要角色。哲学当然不等同于伦理学。依此，而将中国哲学视为“伦理型”的观点，必然狭义化了中国哲学的原貌。
当我们就哲学的课题是对宇宙人生作整体性思考及根源性探究时，我们也须留意到中国哲学与西方哲学在诸多方面有着显著的差异。如西方哲学一般从科学的洞见中提供宇宙观、人生观的理论基础，并在形上学中去探索哲学的核心。而中国哲学则更多地把宇宙看成人生的背景，主要通过对现实人生的系统反思，建立一种系统的人生哲学。当然从形态而言，中国哲学仍以天人之学为主，包含形上学的内容。西方哲学自始便与科学紧密结合，而中国哲学自先秦诸子始无不与人类的处境为其终极关怀。由于历史现实及文化背景的特殊差异，中西哲学便有着十分不同的进路，最显著的莫过于西方主流哲学的两个世界之说及主客体的二分对立。柏拉图继承巴门尼底斯而将世界分为理念界和现象界，及中世纪，又有超自然与自然界之对立。尼采出，对于柏拉图以降两个世界之说提出了猛烈的抨击[3]，李约瑟提出相似的评论：“西方思想总是在两个世界之间摆动，一个是被看作自动机的世界，另一个是上帝统治着宇宙的神学世界。”李约瑟把这称为“典型的欧洲痴呆病”。他还比较地指出：“依照在中国占统治地位的哲学概念，宇宙是在自发的谐和之中，现象的规则性并不是来自外部的当权者。相反，自然、社会和天国中的这个谐和发源于这些过程中存在的平衡，这些过程是稳定的，互相依存的，并在非一致的谐和中彼此共鸣。”[4]在李约瑟心中，在中国占主导地位的哲学乃是指道家而言。他所描述的中国哲学认为宇宙是“在自发的谐和之中”，万物“互相依存”而又“在非一致的谐和中彼此共鸣”，正是对庄子《齐物论》天地人三籁境界的描绘。
当代大哲怀特海对于西方传统哲学二元论世界观有着更为精辟的批评，他指出把自然割裂为孤立的两个部分，导致自然的两橛化（bifurcation of nature），怀特海在和贺麟先生的谈话中称其著作中“含蕴有中国哲学里极其美妙的天道（Heavenly order）观念”。[5]他所说的天道观也就是老庄的天道观。从他的哲学内容来看，更为接近庄子的天道观。
从中西哲学的比较中凸现中国哲学特色，当代中国学人中如先师方东美、陈荣捷、唐君毅等师辈前贤多有论及。方先生自早年作品《科学哲学与人生》到晚年的各种著述、讲稿，对西方形上学理论之使宇宙“截然二分”，复将整合的人性“恶性两橛化”（viciousbifurcation）[6]颇多批评，同时他对中国先哲视人与自然、整个宇宙为一相依互涵的有机系统极尽赞赏。方先生尝言：在中国人眼中“人与宇宙关系是‘彼是相因’、同情交感的和谐系统”，又说“吾人一旦论及道家，便觉兀自进入另一崭新天地……庄子将空灵超化之活动历程推至‘重玄’，将整个宇宙大全之无限性，化成一‘彼是相因’、交摄互融之有机系统”……一言以蔽之，庄子之形而上学，将‘道’投射到无穷之时空范畴，俾其作用发挥淋漓尽致，成为精神生命之极诣。”[7]我聆听方先生授课多年，他在诸子百家中对庄子的思想境界及艺术精神尤多赞赏。
当代大儒熊十力先生亦曾在中西哲学的比较中认为：“中国人确不曾以解剖术去劈裂宇宙，……惟务体察于宇宙之浑全，合神质、彻始终、通全分、合内外、遗彼是，上达于圆融无碍之境。”熊先生这里所说的中国哲学“浑全”之宇宙观，正合于庄子，而与孔儒不相涉。其所使用的“彻始终”、“遗彼是”等概念也均来源于庄子。熊先生又说：“若西学惟心惟物之分，直将心物割裂，如一刀两断，不可融通，在中国哲学界中，确无是事。中国人发明辩证法最早，而毕竟归本圆融。”[8]所谓“发明辩证法最早……归本圆融”，正是以老子为代表的道家。
中西哲学的迥异之处，在西方哲学是“超自然形上学”[9]，而中国哲学则为“自然宇宙观”[10]。
在“宇宙观”的问题上突出“自然”的特性，乃是由于道家特色。中国的宇宙观创始于老子，为庄学与黄老之学等道家各派所发展，而孔孟思想在宇宙观方面则一无建树。
“宇宙”一词源出于《庄子·庚桑楚》“有实而乎处者，宇也，有长而无本剽者，宙也”。在这里，“宇”是指空间上没有止境的上下四方，“宙”是指没有终始的古今往来。在宇宙中，万物都在不停地生灭变化（“有乎生，有乎死，有乎出，有乎入”），庄子称这种万物变化的根源为“天门”，也即是“自然的总门”。在宇宙中，空间是无限延伸的，即《庄子·逍遥游》中所形容的“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣（这是庄子借鹏之高飞展开的一个无穷无尽的空间系统）”，也就是《秋水》篇中所说的“至大不可围”。宇宙中的时间是无限绵延的，就象《秋水》篇讲的“夫物，量无穷，时无止，……终始无故”，“年不可举，时不可止，消息盈虚，终则有始”。
对于宇宙起源的问题，庄子主张“六合之外，圣人存而不论”（《齐物论》），他讨论的范围仅在“四方之内，六合之里”（《则阳》）。首先，他肯定万物是由“道”产生的，“道”是万物的本原，而“道”创生万物是无意识、无意志、无目的的，这一观点否定了“另一世界的造物主”的存在。其次，他认为“道”的这种“无为性”导致了它创生万物后便与万物合而为一（《知北游》：“物物者与物无际”），便使得我们这个世界具有“道”“无为”而万物“自为”的特点，因此，我们所处的这个世界虽然有局限性，但因万物“自为”又具有无穷无尽的变化发展（《知北游》：“不际之际，际之不际者也”）。庄子还认为，宇宙万象体现出一种不可阻遏的运动变化状态（《大宗师》：“万化而未始有极也”，这种变化是在广大无际的空间之中，沿着绵长无终的时间的轴线发生的（《秋水》：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移”）。庄子用“气化流行”的观点对此加以解释，他认为宇宙间有一种最基本的原质“气”（庄子的“气”是物质性的），所谓“阴阳四时运行，各得其序”（《知北游》），宇宙中万物的变化是由阴阳之气主宰，按照时间的顺序发生的。在《天运》篇中，他提出“六极五常”的概念，认为天地万物无一不是五种因素在宇宙中相互作用的结果。庄子上述的哲学观点对历代中国哲学产生了巨大的影响，而孔孟儒学则无一具有如此深刻的思想性。
在先秦哲学史上，不仅是宇宙论的问题，许多更为根源性的问题（有的属于本体论范围内的问题）也由道家提出并试图解答。哲学入门的必读物之一罗素的《哲学问题》，开篇谈的便是表象与实在的问题（Appearance and Reality），《庄子》著以“迹”和“所以迹”，或许可用来表达近似的概念。儒家之被视为文化的表层结构而道家被视为深层结构，也就在于前者仅着眼于世象（“迹”），而后者则深入探讨其“所以迹”；儒家关注政治伦理问题，故止于“迹”，道家关注哲学问题，故着意于“所以迹”。
总之自人生哲学而言，无论就其生命究竟意义之探讨或人生境界之展现、提升，则老庄思想（尤其是庄子）实远非政论之作的《论》《孟》所能望其项背。至于中国形上学，道家之居于主体地位也少有争议；宇宙论和本体论皆为先秦道家所开创并完成其体系的建构，其后又不断地影响着历代儒家。历代儒家在哲学思想上可谓无尽地取之于道家，这里涉及到“知识产权”的问题。而宋明理学明袭阴取于道家的“知识产权”可谓触目皆是，这有待学界来大力清理。
下文我们将从几个重要的方面来论证先秦道家主干说。
二、道家的思维方式成为历代中国哲学的主要思维方式
衡量一家一派哲学思想的建立，最重要的在于它的思想的原创性和理论的系统性。文德尔班说：“哲学的每一伟大体系一开始着手解决的都是新提出的问题。”老子哲学正是如此。庄子则不仅在发展人的理论思维能力上有无比惊人的高度，而且在提高人的精神境界方面更是举世罕见的。这里，让我们从道家所开创的道论及其思维方式说起。
就哲学而言，思维方式指的是思考自然、人生及其关系等问题的方法和规则。不同的哲学可能有不同的思维方式，如中西哲学就有很大的差异。西方哲学一般把自然和人分别开来处理，而中国哲学则把它们视为一个整体。就先秦诸子而言，老、孔、墨思考问题的方法并不同，但在战国中期至秦汉以后，各家却逐渐趋同，这种趋同，是以老子所开创的道家思维方式成为依归的。
由老子所开创的道家思维方式，可归纳为四种：一是对反的思维方式，二是循环往复的思维方式，三是天道推衍人事的思维方式，四是天地人整体性思考的思维方式。这四种又可归约为两个原则，一是推天道而明人事及天地人一体观，一是对立及循环观。
推天道而明人事是道家承继于史官而来的一种思维方式，其要点在于从自然现象中确定社会、人生的法则。老子在自然道论的基础上建立起政治人生哲学，就是此种思维方式的一个集中体现。虽然道家各派之间在自然法则的认识上有所不同（如老子强调反、弱，黄老强调阴阳等），但在推天道而明人事这一点上却是一致的。在老子著作中，“推天道以明人事”的思维方式，贯穿于全书。兹举原著为证：
《老子·五章》：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”《老子·八十一章》：“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”
都是这种“推天道以明人事”的思维方式的典型体现。此外在《老子》第七、九、二十三、三十七、五十一、六十六、七十七等章节中，也有这种思维方式的明显反映。老子这种思维方式直接影响到战国中期前后的黄老学派，最具有代表性的莫过于马王堆出土的帛书《黄帝四经》，这种思维方式更加贯穿一于帛书《四经》全书之中，如：
《经法·道法》：“天地有恒常，万物有恒事，贵贱有恒立（位）。”
《经法·国次》：“天地无私，四时不息。天地立（位），圣人故载。”
《经法·君正》：“因天之生也以养生，胃（谓）之文，因之杀也以伐死，胃（谓）之武。”
此外，还屡见于《称》篇及《十大经》中《观》、《果童》、《正乱》、《兵容》、《三禁》、《前道》、《顺道》等篇章，这种思维方式几乎可以说在全书每篇每页都有强烈的体现。自老学至黄老之学，这种“推天道以明人事”思维方式又直接地为《易传》所继承。如：
《彖·泰》：“天地交而万物通也；上下交而其志同也。”
《彖·颐》：“天地养万物，圣人养贤以及万民。”
《彖·咸》：“天地感，而万物化生。圣人感人心，而天下和平。”
此外，《彖传》的《否》、《豫》、《观》、《剥》、《恒》、《革》等卦辞中也都有体现。
我们从大量的文献资料中可以看出，这种“天道推衍人事”的思维方式，从老子开始，到黄老学派直至《易传》，有一条十分明显的发展脉络。反之，这种道家开创的独特的思维方式，在早期儒家仅局限于人道范围的著作中并无体现。
“天道推衍人事”实际上就是把天地人（自然与人）视为一个整体，认为它们遵循一个共同的法则。在《老子》书中最具典型性的观念莫过于“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道家的天地人整体性的思考方式在黄老之学的著作中有着更明显的体现，如帛书《黄帝四经》中的：
《经法·六分》：“天下大（太）平，正以明德，参之于天地，……有天焉，有人焉，又（有）地焉。参（三）者参用之。”
《经法·四度》：“极而反，盛而衰，天地之道也，人之李（理）也。”
《经法·论约》：“参之于天地之恒道，乃定祝福死生存亡兴坏之所在。”
《十大经·立命》：“吾受命于天，定立（位）于地，成名于人。”
《十大经·观》：“天道已既，地物乃备。散流相成，圣人之事。圣人不朽，时反是守。优未爱民，与天同道。”
《十大经·前道》：“治国固有前道，上知天时，下知地利，中知人事。”
《十大经·行守》：“天有恒干，地有恒常，与民共事。”
《称》篇：“天制寒暑，地制高下，人制取予。”
此外又见于《管子·内业》：
“圣人一言之解，上察于天，下极于地。”
“天主正，地主平，人主安静。”
“天出其精，地出其形，合此以为人。”
黄老道家这种天地人一体观也直接影响了《易传》。《系辞》中所谓“三极之道”显然是道家思维方式的发展，与早期儒家仅局限于人道范围的思想大不相同。这种思维方式在《易传》中得到了集中的表现，其云“一阴一阳之谓道”，又说“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，实际上是根据天道来解释地道与人道。《易传》此特点与早期儒家仅局限于人道范围内的讨论不同，显然是道家思维方式的表现。另外，战国后期影响很大的阴阳家学说依天时而确定人事，采用的也是此种思维方式。
对立及循环的思想最早是由老子系统表述的。在老子看来，事物的变化是一个向对立面转化的过程，一切事物都处在两两相对之中，《老子》使用对反的概念、范畴及命题，遍及全书，其对反的概念计有：有无、难易、长短、高下、前后、盈冲、美丑、善恶、曲全、枉直、洼盈、少多、敝新、雄雌、白辱、轻重、静躁、歙张、弱强、废兴、取与、贵贱、明昧、进退、成缺、巧拙、辩讷、寒热、祸福、损益等等。老子这种独特的、富于哲理的思维方式，也可称之为对反的思维方式（Opposite thinking pattern）。老子不仅突出事物的对反关系，而且更为留意事物在对待关系中的相互依存，而由之推展出他那著名的相反相成的哲理，这种向对立面转化的基本模式便是循环。老子认为宇宙的本原“道”就处在不断的循环运动之中。老子所谓“反者道之动”（四十章）、“万物并作，吾以观复”（十六章），并指出道“周行而不殆”（二十五章）。在这些著名的哲学命题中多次出现的“反”、“复”、“周行”的概念都是表述事物依照循环往复的规律而运行。这种循环的思维方式也为以后的黄老学派及《易传》学派所接受。如帛书《黄帝四经》的《经法·四度》篇：“极而反，盛而衰，天地之道也，人之李（理）也。”《彖传》：“复，乃天地之心”等都是直接继承老子的循环观念的产物。道家这种对立及循环思维模式以及其中的物极必反原则在后世产生了普遍的影响，成为处理政治及人生问题的一个重要的理论根据。
老子最早系统地提出来的上述思维方式，后来广泛影响其他各家各派，从而成为先秦哲学史上主要的思维方式。[11]它对后代哲学体系的影响，更是至深且巨，乃至成为中国思维方式的象征。
三、从道论看哲学的主干地位
在诸子百家中，就考虑问题的规模而言，无疑以道家最为宏大。孔、墨基本上都局限于人类社会之中，而老、庄、黄老则能从一个更广阔的背景下思考社会、人生之问题。与道家思维方式的泛化一致，其他各家特别是儒家也渐渐地扩大其思考的范围，从人生而进至自然宇宙。从而使中国哲学表现出天人之学的形态。中国哲学的特色就思维方式来看，最重要的莫过于道家老子所开创的“推天道以明人事”与“天地人一体观”以及“对立”与“循环”的思想法则。就思维内容而言，莫过于道家老子所提出的“道论”。
冯友兰先生说：“按照中国哲学的传统，它的功用不在于增加积极的知识，而在于提高心灵的境界——达到超乎现世的境界。《老子》说：‘为学日益，为道日损’。……中国哲学传统里有为学、为道的区别。为学的目的就是我所说的增加积极的知识，为道的目的就是我所说的提高心灵的境界。哲学属于为道的范畴”[12]。冯先生所说中国传统哲学最重要的在于“为道”，以求提升心灵境界，而哲学乃“属于为道的范畴”，可见老子提出“为道”的重要性。
“为道”是对于“道”的实践，是道论的一个部分（属于人生哲学的部分）。而所谓道论，即指关于“道”以及道和万物关系的理论。老子认为，道是万物之本原及依据，道是无形的，但其运动可以表现出一些法则来，为万物所效法。道论中有关道体的论述及万物生成论等部分约相当于西方哲学中的形上学（本体论及宇宙论）。因此，可以说，老子（及道家）开创了中国哲学中的形上学传统。
老子是中国哲学的开创者，他在中国哲学史上第一个提出道论的主张，并为道家各派所发展，自战国中后期为稷下各学派所普遍接受，而成为其后千年来中国哲学最核心的部分。然而，长期以来，以老庄为主的道家深受曲解，近年来学风渐趋正常。晚近张岱年先生在《道家文化研究》等刊物上连续发表有关老子哲学论文多篇，[13]观点公允而精确，可作为当前中国学界对老学的具有代表性的见解。兹引述其主要论点：①老子是中国古代哲学本体论和宇宙论的创始者。张先生说：“中国古典哲学的最高范畴是‘道’，而‘道’的观念是老子首先提出的。”又说：“老子在思想史上第一次提出天地起源的问题……老子提出天地起源问题，以‘道’为天地万物的本体，这是理论思维的一次巨大的跃进。”②关于中国“哲学的突破”这个问题，张先生有着近似的观点：“孔子自称‘述而不作’，孔子所讲的道德观念大都前有所承。老子则提出了一些独创性的思想观念。”在中国哲学史上，老子这种前无所承的“独创性”思想，正是中国“哲学的突破”始于老子并以老子为中国哲学之父的根本理由。张先生还说：“中国传统哲学中影响最大的学派有二，一是儒家，二是道家。儒家的创始人是孔子，道家的创始人是老子。孔子奠定了中国传统伦理道德的基础；老子开创了关于本体论的玄想。”这正是我在拙著《老庄新论》中所说的：“孔子是中国第一位伦理家，老子是中国第一位哲学家。”（《老子与孔子思想比较研究》）③老子道论为中国哲学之缩影。张先生多次提到老子道论对后代哲学史的影响：“老子提出了‘道，的观念，在战国时代发生了广泛的影响。《管子》、庄子、《易传》、韩非，都接受了‘道’的观念，而各自加以推衍……张载、程颢、程颐都以‘道’为最高范畴。”“从战国前期直至清代，‘道’都是中国哲学的最高范畴。而‘道’这个最高范畴是老子所提出的。应该肯定，老聃在中国哲学史上具有崇高的历史地位。”老子的道论，不仅为历代道家各派所发展，也为历代儒家人物所继承，张先生明确指出：“道家以‘道’为本体论的最高范畴，后来亦被儒家所接受。”“理学的本体论是在道家本体论的影响下建立起来的。”准此以观，可证道家的道论之于中国哲学史的主体性。老子的道论开创了中国哲学史的形上学传统。后来，黄老及庄子等进一步发展了这一传统，并提出气论来补充道论之不足。
气化论的提出主要是为了便于说明道化生万物的过程，以及万物之间的统一性。因此，气一般是作为道和万物之间的中间环节。《庄子·至乐》说：“察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎茫荡之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。”本无气的阶段即道，道生出气，气化感万物。庄子还认为天地万物都统一于气，《大宗师》讲“游乎天地之一气”，《知北游》认为“通天下一气耳”。这是以气作为构成万物的关键。与此同时，稷下道家提出精气学说，以精气来解释道，认为精气是万物、人及智慧等的来源。可以说，庄子在道论上最大的贡献在于提出“气化流行”的概念并且将道推展而为一种主体的精神境界。
战国后期，易学学派对道论的发展提出太极说。《系辞》在解释《周易》筮法时，融进了道家的宇宙论，提出“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的命题。这一方面是讲筮法，另一方面也是对宇宙形成过程的一种描述。太极相当于道，作为概念，它来源于《庄子·大宗师》。《系辞》还说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，形而上即无形，形而下即有形。这种认识，与老子对道和万物特点的认识是一致的。
一种流行的观点以为，道家偏重天道观，实际情况正相反。道家虽在宇宙的背景中思考，却仍然落实到人生中来。就象做逍遥游的大鹏要回到人间一样。道家有着丰富的关于人生的哲理性思想，其内容超过其他各家，并对后者发生影响。
就道家对人生的思考而言，大体包括三个方面。一是社会政治哲学，二是养生理论，三是精神境界理论。
“治国”与“治身”是道家两个重要的组成部分，[14]其政治哲学是属于“治国”的范畴，其养生、精神理论是属于“治身”的范围，而其“治身”特重“治心”。
社会政治哲学可以说是老子思想的中心，也是整个道家思想的一个重心。它是关于统治方法的探索。老子从道论出发，提出了无名、无欲、无为等原则，后来黄老学派又进一步发展，提出系统的君无为而臣有为、综合刑名等原则，对法家发生影响。道家、法家都强调君主应以一客观的原则治国，反对儒家的人治主张。
养生理论是道家思想的一个极富特色的部分，它肇始于老子，后被黄老学派所发展，通过对人的身体的认识，道家强调形神、魂魄的和谐配合，以保持生命之长久。它所提出的养生原则如虚心、寡欲等，同时也是治国的原则。
精神境界理论是中国哲学的一个特色内容，它涉及的是人心中对世界的态度及由此而达到的某种心理状态。在先秦，精神境界的问题最早是由道家系统提出的。老子多处讲到得道者的状态，用混、沌来形容，庄子更进一步把它概括为“天地与我并生，万物与我为一”的境界。这种与道合一的境界对以孟子、《中庸》等为代表的儒家学派关于精神境界的描述，发生了重大的影响。
四、先秦道家各派的内圣外王之道
道家的道论不仅开创了中国形上学传统，也开启了中国特殊形态的人生哲学。这个人生哲学的一个方面，便是成就“内圣外王”的理想，首先提出这个内圣外王理想的正是道家。道家这一理想人格，也即上文提到的“治国”与“治身”的结合。冯友兰先生在《新原道》（一名《中国哲学之精神》）中以“极高明而道中庸”为准则来对各家的“内圣外王”理想进行评价。他评论孔孟时认为：“他们于高明方面，尚未达到最高标准。”在评论老庄时认为其哲学“极高明”（称许道家圣人的境界是天地境界），然于“道中庸”则不足。这种评价颇有见地。诚然，孔孟思想特点乃在于“道中庸”，而老庄思想则的确已达于“极高明”之境。
韩非子说“孔墨之后，儒分为八，墨离为三。”（《显学》篇）事实上，老子之后，道家的发展其派别可能更多，除了关尹、杨朱、列子、庄子各派为众所周知外，还有战国中期的众多著名的“稷下先生”，如环渊、接子、季真、彭蒙、田骈、慎到、宋钘、尹文等黄老学派，以及战国后期《鹖冠子》（而文子及《文子》书则较难确定）。在如此之多的道家人物派别之中，彼此的思想虽然颇为分歧，但都共同地推崇作为万物本原的“道”以及主张“自然无为”之说。[15]由于道家人物彼此有着巨大的思想差异，所以虽在共同的主张下，也都具有相对独立的思想内容。如先秦道家影响最大的三大派别：老子、庄子及稷下黄老道家，在“内圣外王”的理想上，便有着不同方向的发展。
在社会人生的课题上，老子的学说偏重在“外王”之学，即传统称为“人君南面之术”，也略及“内圣”之道；庄子则偏重于“内圣”之学；黄老不仅在“外王”上有较大的发展，也兼及“内圣”之学，下面将分别加以论述。
（一）老子的“内圣外王”之说
陈荣捷先生便说过：“老庄的理想人物是圣人，而圣人并不是从人世隐退的人物。圣人无为，依郭象的解释：‘无为者，非拱默之谓也。’……其理想为道家人物所宣称的内圣外王，这一理想后来也被儒家所接受。”[16]陈先生所说甚是。这里先说老子的“内圣外王”之道。 《老子·十章》：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？”这说的正是“内圣外王”的基本内涵。在“爱民治国”的课题上，老子提出“无为”的原则，在“身心合一伙（或“营魄抱一”）的课题上，老子提出“专气致柔”与“涤除玄鉴”的重要方法——前者在于“养生”，后者在于“治心”。“致虚守静”（《老子·十六章》）当是“专气致柔”与“涤除玄鉴”的重要法门。《十章》所说的“天门开阖，能为雌乎？”说的是生命活动要在“守雌”。“守雌”包括见素抱朴、重啬知足、少私寡欲、后身守和。“专气”即“集气”，也就是稷下道家所说的“抟气”（《内业》篇）。一个“抟气”的修炼功夫，可以达到如五十五章所说的“骨弱筋柔”、“精之至”、“和之至”的体能状态。生命能量的培蓄（“重积德”、“含德之厚”）是“抟气”的重要功能。
修身养性只是老子“内圣”的一个方面，而摒除成见、洗涤贪欲（“涤除玄鉴”）则是老子“内圣”的另一个重要方面。老子认为，心灵如一面镜子，他称之为“玄鉴”（“鉴”通行本作“览”，据帛书乙本改），老子以“玄鉴”喻心灵深处明澈如镜（“玄”形容人心的深邃灵妙），“玄鉴”之说不仅成为认识论上的一种静观，也成为后代形上学的一个重要的范畴。“玄鉴”说由庄子的“心斋坐忘”而得到深化。其后禅宗著名的“心如明镜台”之说以及宋明道学的“心学”都是老庄这一“内圣”之学的延伸。
老子在“内圣”方面虽然着笔不多，但对后世道家、道教以及佛禅和理学却具深远的影响。《老子》五千言多谈“治道”，老学的目的却在“外王”之道。
《老子·五十四章》表述了一则对后世产生了巨大影响的“内圣外王”的架构：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”这是老子由“身”开始，“家”、“乡”、“邦”以至“天下”，一层层推展开来，这层序性地由“内圣”到“外王”的发展途径为后代儒家的“修齐治平”所本。
在那战祸绵延不息的东周时代，各个统治群无不猛兽般贪婪地吞并他人的领地，老子这种“无为”的主张正是针对这种权力扩张的现实而言的一种不干涉的原则。在“外王’，方面，《老子》一书写下了许许多多至理名言，如“治大国，若烹小鲜”（六十章）、“其政闷闷，其民淳淳，其政察察，其民缺缺”（五十八章）、“大者宜为下”（六十一章）、“清静为天下正”（四十五章）、“以正治国，以奇用兵”（五十七章）、“飘风不终朝，骤雨不终日”（二十三章）、“柔弱胜刚强”（三十六章）、“功遂身退”（九章）、“功成而不有，衣养万物而不为主”（三十四章），这些智慧之言都成为流行千古的警句。
“无为”是老子政治主张的最基本的原则，而“无为”的主张在于消解治者的专权与滥权，给予人民有较多的活动空间。由道的无为（三十七章：“道常无为而无不为”）落实到人生政治的层面，老子提出“我无为而民自化”的主张，一方面用无为、无事、无欲来限制统治者的权力欲望，另一方面主张自化、自正、自富、自朴，给予人民一个较为宽松的生存空间，五十七章：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”是最具代表性的例子。老子还提出“圣人常无心，以百姓心为心”（四十九章），以百姓的意见为意见的政治主张以及“自化”、“自正”这种尊从民众意愿、维护人民自然性、自由性、自主性、自在性的理念，使得道家的学说在诸子中代表着古代自由民主的精神需求。由道的自然性、自在性、自发性而向下落实到人生政治的层面的这种代表了人民自主性和自由性的要求，建立了道家在中国文化中的一个极其特殊的性格，这种性格表现出与儒家之“隆君”和不容异端的态度的迥异。儒道论政的显著的差异在于：其一，儒家将治国以家庭伦理化，其二，孔孟仅为经验性的，缺乏形上学或宇宙论的理论为基础，而道家“外王”之道是以其形上学为基础，有其整体的哲学理论为依据的。除了这种基本的差异之外，就异中之同来看，儒道两家在“外王”方面也有许多相同之处，例如老、孔都很关怀民瘼，注意到社会分配的不公，也都强调智者的道德行为（老子重“信”、“三宝”、“报怨以德”，同时也重视人际关系的仁爱相处——如《老子》八章云：“与善仁”），此外老孔都投射其政治理想于“圣人之治”，然而其流弊在重人治而轻法治。“圣人之治”，说得再好也只能寄望于“王圣”的一人之治，治理一个复杂的国家决非一人之力可以达成。“圣人之治”若无法治为基础则势难运作，儒道两家的这一严重缺陷，为战国中期的稷下道家加以补救。
（二）黄老之学的“内圣外王”之道
《老子》五干言在谈治道，老子思想本是经世治用之学，所谓道家消极之说，乃是不明深义者的浮面认识。老子的“道”便是个动体——四十章说“反者道之动”，“道之动”即是说道体是不断运动着的，它是周而复始、更新再始地运动着的（二十五章：“周行而不殆”）。老子又以“虚”、“无”作为道体之写状，而这个“虚”状“无”的道体却是个绵延不息的创生体（五章：“虚而不屈，动而愈出”）。老子还说“广德若不足，建德若偷”（四十一章。“若偷”、“若不足”乃是道体幽隐的形容，也是人物内敛含藏的描述）、“敦兮其若朴，旷兮其若谷”（十五章），可以见出道家人格气象的浑厚开扩。老子崇尚建德（俞樾《诸子平议》：“建当读为‘健’……言刚健之德，反若偷惰也”），可以见出他哲学思想中刚健精神的一面（其后《易传》所谓“天行健，君子以自强不息”，即承老学这一健德的精神而来）。老子主张有无相生、虚实相涵、动静相养，他的思想的特点之一便是他观察事物不只着眼于一端，他的辩证思维叫人要从表象的层面透视深层的结构，如他说“知雄守雌”（二一十八章），严复的解释很精到：“今之用老者，只知有后一句，不知其命脉在前一句也。”老子固然强调主静守雌的一面，但其目的仍在于柔弱胜刚强，罗素曾赞赏老子二章所云“生而不有，为而不持，长而不宰，功成而不居”。借用罗素的话：“功成”、“生”、“为”，就是要发挥人的创造意志，“不有”、“不持”、“不宰”，就是要收敛人的占有冲动。老子有着“常善救人，故无弃人，常善救物，故无弃物”的胸怀，并要人发挥“既以为人”、“既以与人”（八十一章）的精神，这正是尼采所阐扬的给予的道德。凡此足证老子哲学思想的积极性，这些积极进取的精神为稷下黄老学者所全盘继承。 老子思想由楚入齐之后，在百家争鸣中占据了主导地位，而齐道家因应时势，乃援法入道。当其时，齐在战国列强中以其优越的地理条件和开扩的施政气派跃踞列强之首，在威宣之际，齐国政治改革达于鼎盛时期，当局在国都稷门之下设稷下学宫，邀集天下学士（《史记·田完世家》记载，稷下先生有76人之多，学士千百人）群集齐都。为首的一群“稷下先生”如环渊、慎到、田骈、接子、季真，皆学“黄老道德之术”，他们以老子哲学为基础，依托于黄帝之言，而进行齐国政治社会的改革运动，这便是著名的黄老学派。他们的著作虽多散失，但从《管子》四篇、《慎子》、《尹文子》及马王堆帛书《黄帝四经》可以看出他们的思想概况，稷下黄老学派在“外王”思想上有这几方面的特点：
（1）援法入道
战国中期，由人治主导的宗法分封的政局已趋瓦解，官僚体制的设置势所必然，因此法制的建立遂成为时代的重要任务，齐法家长久以来就有着良好的传统，因此“援法入道”就成为稷下道家的一个显著的思想特色。稷下道家的代表作之一的《心术》篇明确提出：“事督乎法，法出乎权，权出乎道。”帛书《黄帝四经》更是开宗明义地宣称：“道生法。”老子的道，正如前所说，本来蕴含着古代民主自由的精神，道法的结合，就意味着民主自由与法制的结合，这一结合，如虎添翼，推动了古代道家的现代化。
（2）采各家之长
司马谈《论六家要旨》在综述各家思想的特点时，特别称赞黄老道家能够吸取各家所长。稷下黄老道家除了援法入道的特点外，同时也吸收了儒家的“礼制”文化。《内业》云：“止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。”黄老的“援儒入道，也将儒家的“礼制”给予情理化，《心术》有言：“礼者，因人之情，缘义之理，……故礼者，谓有理也。”儒家所拘守的“礼”已成“先王之刍狗”，不止是守旧过时，而且悖理背情，稷下道家在周礼的僵体中注入了情与理的成素。 黄老道家在道法结合的同时又强调刑名，并且援儒入道，给“礼”以“因人之情”、“因时制宜”的新内涵，正是体现了司马谈所称赞的“道家使人精神专一……因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，又将儒家限于血缘之亲的“仁义”通过墨家“兼爱”的精神扩大到整个社会各个层次。 （3）因时制宜 司马谈还说黄老道家善于“与时迁移，应物变化”。贵“时”正是黄老道家的一大特点。《白心》强调“以时为宝”、“知时以为度”，帛书《黄帝四经》也有“圣人不朽，时反是守”、“圣人之功，时为之庸（用）”等言（黄老道家的贵“时”，对《易传》产生了深远的影响）。由于黄老强调“因时制宜”，主张一切的礼仪法制都应“应时而变”（帛书《黄帝四经》：“我不藏故，不挟陈，向者已去，至者乃新”，《庄子·天运》：“礼仪法度，应时而变”），黄老这种革新的态度，最能把握时代的脉动，是成功地完成古代道家现代化的一个重要因素，使之在改革的浪潮中取得主导地位。因此，从战国中期到汉初，数百年间，黄老道家成为百家中的显学。诚如蒙文通先生所论：“黄老独盛，压倒百家。”[17]到了汉初，经过百多年的酝酿，其外王之道得到了实施的机会，休养生息的政策，使得中国历史上出现了“文景之治”的辉煌时期。 黄老道家的“外王”之道也有其“内圣”之学作为基础。《心术下》云：“心安是国安，心治是国治。治也者心也，安也者心也。治心在于中，治言出于口，治事加于民，故功作而民从，则百姓治矣。”“国安”、“国治”是外王的理想，“心安”、“心治”是内圣的追求。唐君毅先生曾说：“《管子·内业》、《白心》诸篇，则盖晚周道家微言之所萃。”[18]下面就从《管子·内业》等篇入手，探讨稷下黄老的心学与气论。 作为“内圣”之学的两个重要内核，心学和气论分别有以下几方面的特点：
1.黄老道家心学的特点
①道与心的结合
形上之道由客观形态落向人的主体心灵，这是由春秋末老子之道到战国中期稷下黄老及庄子之道的一个重要发展。南北道家哲学中“道”与“心”的结合，也深远地影响着宋明理学的“道”、“心”的结合。《内业》说：“道满天下，普在民所。”《心术上》也说“道，不远……与人并处”，这与《庄子·知北游》东郭子问道之“恶乎在”，庄子答称“无所不在”一样，是“玄之又玄”的道之向下落实而遍及万物之中的一种表述。《管子·枢言》云：“道之在天下者，日也；其在人者，心也。故曰：有气则生，无气则死，生者以其气。”可见稷下黄老认为“道”就是“气”。《内业》篇中更明确地说“道”就是“精气”，这精气“流于天地之间”，“藏于胸中”。
②修心而正形
《内业》说：“道也者，所以修心而正形也。”稷下黄老在重视“修心”的同时，也很重视“充形”，《内业》云：“夫道者，所以充形也。”这就是说人体内也充满着道。这个“道”其实就是指“精气”，他们认为精气使人“耳目聪明，四肢坚固”，一个人体内储藏的精气越多，生命力就越强，人的智慧也就越高。《内业》谈“精气”、“云气（即“运气”）”，即通过体魄的气功锻炼，就能“皮肤裕宽，耳目聪明，筋信而骨强”。《内业》篇描述这样的人“乃能戴大圜，而履大方”，展现了一幅体魄强健、顶天立地的有道者的人格形象。《内业》还说“形不正，德不来；中不静，心不治。正形摄德”，又说：“四体既正，血气既静，一意抟心”，这都是“形”、“心”并重互养的说明。
稷下道家认为“心全”和“形全”都很重要（“心全于中，形全于外”），但侧重强调“心全”。他们宣称“心之在体，君之位也”（《心术上》），认为在身体中，心是处于极端重要的“君之位”即居于主宰的地位。稷下道家之重视心的作用，可以由《管子》四篇的篇名看出：《心术》指心之功能；《白心》指白洁之心；《内业》指内功的修养，都强调了“心全于中”的重要性。
③心的“定静”与“摄德”
通过安宁静定的途径修养内心，使之能够进行道德力量的积聚和扩充。《内业》云：“彼心之静，利安以宁”、“能正能静，然后能定，定心在中”，讲的就是这个过程。稷下黄老的“养心”更重视通过内心的修炼，达到道德的自我完善。只有通过这样的程序达到“内静”，才能进行品德的培养，即所谓“摄德”，才会有道德完善的“内聚”，才可以扩展出“天仁地义”的外部行为。
稷下黄老谈“心”特重“道德心”，这一特点对《孟》《荀》《学》《庸》乃至宋明理学的“道德心”都产生了巨大的影响。
2.黄老道家气论的特点
①“化不易气”
心与气密切相连。稷下道家尝言“大心而放，宽气而广”（《内业》），甚至说：“气意得而天下服，心意定而天下听”，这里极端夸大“心”、“气”的作用。
论及人的生命来源时，稷下道家认为：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人”（《内业》）这是说生命出于天地交合，而生命中的精神部分源于天（当指天之气），形体部分源于地。这里的“精”和“形”，明确地指人的精神和形体。不过到了《吕氏春秋》，便出现了“精气”和“形气”的说法（《尽数》篇：“万物皆有精气，有形气”）。
《内业》云：“气道乃生，生乃思，思乃知，知乃止。”这是说气畅通才有生命，人有生命才有思想，有思想才能有知识，有知识才能心地充实。[19]这种“形然后思，思然后知”的思想，其后成为荀子“形具而神生”的命题之依据。
稷下道家所说的气，是指运动着的细微的物质。他们认为，宇宙间万事万物常在变化之中，但总离不开这种“气”。因此稷下道家提出“化不易气”（《内业》）的主张。“化不易气”的命题中包含着物质不灭的思想的萌芽，这对后世气论哲学有着重要的影响。如《淮南子》、张载、王夫之的气论中都可见这一思想线索的发展。[20]
②精气说
稷下道家因提出“精气”说而著称于中国哲学史。老庄言“气”，也言“精”，但“精”、“气”未及连言。“精气”连言而成为一个独立的概念，则始于稷下道家。
《内业》篇说：“精也者，气之精者也。”这“精气”是气中最为细微的原质。《内业》认为，所谓鬼神就是精气之流于天地间者，所谓圣人就是胸中藏有很多精气的人。一个人的形体是精气的庐舍，打扫清洁了，流于宇宙间的精气就会汇聚进来。[21]精气的汇聚持住，是“不可止以力，而可安以德”的（《内业》）。培养精气的方法最重要的是“止怒去柔”、“平正擅匈”、“严容畏敬”、“正心在中”，总而言之，就是“正形心静”。反之，则是“形不正，德不来；中不静，心不治”。精气储存在体内，可以使一个人外貌安闲而容光焕发（“精存自生，其外安荣”），精气内聚于心，可以使生命活力如不竭的泉源（《内业》：“内藏以为泉源”）。《内业》篇描绘精气内聚则“浩然和平，以为气渊”，向外投射则“能穷天地，被四海”——这是形容浩然之气放发的一种开阔的气象。而浩然之气的放发，不止是生命力的展现，它更是一种道德能量的扩充，用《内业》的话说，就是“正形摄德，天仁地义”。“摄德”是道德能量向内的储聚，“天仁地义”是道德力量的向外扩充。因此有的学者认为，稷下道家“赋予了‘气’以人文的意义”。[22]这是稷下黄老道家气论的一大特点，这个特点为孟子所继承。
（三）庄子的“内圣外王”之道
内圣外王的理想是由庄子首先提出来的（见《庄子·天下》篇）。《庄子》一书开篇《逍遥游》首段的“鲲鹏”寓言就是内圣外王理念的一种象征。巨鲲之潜藏溟海，深蓄厚养，乃是内圣之功的隐喻；大鹏之奋翼飞扬，乃是外王之治的写照。庄周未尝没有济事的心怀，然而处于战国时代那种昏上乱相之间（《山木》：“今处昏上乱相之间，而欲无惫，奚可得邪？”），不仅“处事不便，未足以逞其能”，而且动辄“中于机辟，死于罔罟”（《逍遥游》），外王之道，实难伸张。
《天下》篇在论述庄子的人格风貌时，一方面描绘庄子精神上达之境：“以天下为沈浊，不可与庄语……独与天地精神往来”，但另一方面也透露出他的淑世心情：“不敖倪于万物，不谴是非以与世俗处”。这里可以看出庄子在超越精神中所怀抱的“人间世”的情怀。然而作为一个异议分子，庄子敏锐地观察到知识群在一个极端动荡的时局中；《人间世》借楚狂接舆道出了知识分子的处于“极限情境”的艰辛处境：“方今之时，仅免刑焉，……殆乎殆乎，画地而趋，却曲却曲，无伤吾足！”《人间世》全篇都在描述知识分子与统治者的紧张关系，“此以其能苦其生”、“不终其天年而中道夭”，正是历代知识分子悲剧命运的写照。《德充符》也发出相同的慨叹“游于羿之彀中，中央者，中地也；然而不中者，命也。”在那权力横行的时代，庄子只能投寄理想于“应帝王”——理想的外王之道，是将治者的权力消解到零与无的地步；《应帝王》的中心思想是为政之道勿庸干涉，当顺应民心，顺应人性之自然，而给予人民享有充分的自由性与自主性。然而在长夜漫漫的唯权势是上的现实中，外王之道是“郁而不发”，庄子的心思乃转向内圣之学。
庄子的内圣之学极其丰富，这里仅举其大者：其一为心学，其二为气论，其三为天人合一的境界。
1.庄子的心学
一般而言，中国心学可谓始于孟、庄。孟子将心学以伦理化，庄子将心学以哲学化。
《论语》言心，凡六见，皆常识意义，无深意；《老子》言心，凡十见，如“虚其心”、“混其心”、“心善渊”、“心使气曰强”等已含有哲学意味。《孟子》言心，约120见，常识意义几半，余则为伦理意义，孟子思想于稷下道家渊源关系至深，其道德心之观念尤为明显。严格地说，从哲学意义来谈“心”，始于庄子。
《庄子》言心，凡180见，心论成为庄学的一大特点。唐君毅先生说“中国思想之核心，当在其人心观……道家庄子一派……其言人心者尤多”。又说“吾人生于今世，尤更易觉到庄子所言人心之状，远较孟子、墨子所言人心之状，对吾人为亲切有味”。[23]诚然，庄子对心，有着精辟的描写，例如《列御寇》描述人心的深邃与复杂性：“凡人心险于山川，难于知天；天犹有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情”。又如《在宥》在描述“心”的可动性与可塑性时说：“人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎则刚强。廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰。其疾俯仰之间而再抚四海之外，其居也渊而静，其动也悬而天”。这段话的意思是说“人心，压抑它就消沉，推进它就高举，心志的消沉和高举之间，犹好被拘囚、伤杀，柔美的心志表现可以柔化刚强。一个人饱受折磨时，心境便急燥如烈火，忧恐如寒冰。变化的迅速，顷刻之间像往来于四海之外，人心安稳时深沉而寂静，跃动时悬腾而高飞。”确实十分生动而“亲切”。
《庄子》全书谈及“心”可分三类：一为客观描述，如前引《在宥》篇与《列御寇》言心即是；二为负面分析，如“机心”、“贼心”、“成心”等皆是；三为正面提升，如“心斋”等即是。这三类中，以后者最为重要。总的来说，破除“成心”，培养“以明”、“心斋”、“坐忘”的境界，是庄子心学中最为关键的一环。
从认识上而言，人的固步自封、视野之短浅狭窄或拘泥于眼前蝇头小利，皆由于认知心的茅塞不通。《逍遥游》称之为“蓬之心”，《庚桑楚》分析人的认识机能受到二十四种因素的束缚，使人认识不清明，如何解开心灵的束缚（“解心之谬”），成为庄学关注的一大课题。心之囚牢莫过于意识形态的纷争纠结，“日以心斗”（《齐物论》），从而产生武断与排他的种种言行。这都由于自我中心的偏见所局限。《齐物论》中，庄子称之为“成心”。要突破自我偏见的局限性，首要的工作在于培养一个开放的心灵，并以开放心灵观照事物——这就是庄子所说的“以明”：以空明灵觉之心观照事物。方东美先生对此评论道：“所谓‘莫若以明’，就是指一切哲学真理的诉说，都是相对的系统。在相对系统里，你不能够拿‘此’来否定‘彼’，也不能拿‘彼’来否定‘此’，却必须容忍、容纳、承认别人对于这一个问题，也同样的有权利和自由去表达，去形成一个理论。”[24]庄子《齐物沦》的“两行”说，认识到万物皆“有所可、有所不可”，“人”与“我”、“彼”与“此”皆相对而立，相异而存，两端都有各自的观点、各自独特的意涵。“两行”——不同的观点都加以审察、观照，以宽容之心容纳他人的立场与见解，而后把一切思想的对立与差异汇集到一个共同的焦点上，这种方法庄子又称之为“道枢”。要达到“两行”与“道枢”的认识高度，庄子以为归根结底要培养一个开放的心灵，用《齐物论》的话说，就是“莫若以明”。所谓“以明”，乃透过虚静之功，以恢复心的“本然之明”。“以明”有如老子所说的“涤除玄鉴”，使人保持一个空明灵觉之心，“像一面镜子，如实地反映多彩的世界。”[25]
“心斋”（《人间世》）与“坐忘”（《大宗师》）是庄子心学中最为称著的两种精神修养境界。“心斋”是一种养心、养气的方法，首先要“心志专一”（“若一志”），司马谈曾云：“道家使人精神专一”（《论六家要旨》），就是指这种精神凝聚的状态；精神凝聚达到《达生》篇所说的“神全”的境地，这样心的作用可以从感官活动中提升出来，即所谓“无听之于耳而听之于心”。一如《养生主》所云：“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”，“神遇”、“神行”指主体的心神活动达于挥洒自如的意境。“心斋”最后说到养气：“无听之以心，而听之以气……气也者，虚而待物者也。”“虚而待物”的“虚”，即喻指心达于空明之境。苏东坡所说的：“静故了群动，空故纳万境”，便是“虚而待物”之义。而这里所说的“气”则为流动的生机，在“心”的上位；庄子将心灵活动达于极其纯静的境地，称为“气”。事实上，“气”即是高度修养境界的空明灵觉之心。这种心境所持着的纯和之气（《达生》篇：“纯气之守”）正是艺术心灵所涵含的“气韵生动”的创作精神状态。
“心斋”着重在描述培养一个最具灵妙作用的心之机能，“坐忘”则更进一步地提示空明灵觉之心所展现的境界。达到“坐忘”的境界能和天地同体而无偏私，和万物融合而不偏执——“同则无好也，化则无常也”，这种“同于大通”的境界，也可以说是一种天人合一的境界。[26]
庄子还说到“静心”，这是描述艺术创作的心境。《达生》篇的一则寓言“梓庆削木为锯”，描述一个技艺者在制锯之前凝聚心神、培养创造心能的过程：首先要作到不“耗气”，然后“斋以静心”，其进程为：“斋三日，而不敢怀庆赏爵禄；斋五日，不敢怀非誉巧拙；斋七日，辄然忘吾有四枝形体”，这也就是《人间世》的“心斋”的功夫，一个人经常会被功名利禄种种欲望所牵引、拘着，因此，首先要排除一要计较的心念，从利害、得失、物我之别的纠缠中挣脱出来，达到美学上所说的“超功利”的心境，即所谓“澄心以凝思”（陆机《文赋》）。一个艺术的创造者，心无旁鹜，而后“神凝意聚”，以储蓄创造的心能。故而梓庆制锯，在排除种种的外务纷扰之后，使心思凝聚，然后入山林，寻找创造品的素材，当他的创造精神高度会聚时，他所要制作的锯的形象，便蕴含在他的创造心灵中了。可见庄子这里所说的“斋以静心”，正是培养审美心胸，静以观物，从而使创作心灵达到如美学家所说的“深沉的静照是飞动的活动的源泉。”[27]
庄子的心学，的确丰富而多彩，《齐物论》的“以明”之说，侧重在认识论方面而言；《人间世》的“心斋”则在于主体心境修养之描述；《大宗师》的“坐忘”，乃是申说精神境界的展现；《达生》篇的“静心”，描绘了艺术心灵孕育的过程。宗白华先生说：“空明的觉心，容纳着万境，万境浸入人的生命，染上了人的性灵。”[28]从美学眼光来看，“以明”也可说是一种艺术的心境。依徐复观先生之见，“心斋、坐忘，正是美地观照得以成立的精神主体，也是艺术得以成立的最后根据。”[29]是则，无论“心斋”或“坐忘”，也一如“静心”，均为“艺术精神主体之呈现。”要之，中国艺术意境的创成，“须得庄子的超旷空灵”，宗白华先生所言，为不移之论。 纵览全书，庄子思想之灵魂部分，莫过于“游心”之说。
庄子极言“游”，《庄》书开篇便是《逍遥游》，提到“逍遥游”，总会使我们想起康德《判断力批判》中所说的“自由游戏”，而席勒视“游戏冲动”为艺术冲动，斯宾塞认为审美活动实质上是一种游戏，这些论题都受到庄学研究者的密切关注。康德的美学论说固然精辟，较之庄子总感到过分滞于概念化而未及庄子之生动感人，更不及庄子之透澈。“逍遥游”，顾名思义，固然自由自在，然而卒读之，未尝无“沉痛”、“悠闲”之感。读庄文深感他生命底层的激愤之情波涛汹涌、对苦难现实的牵挂，字里行间莫不流溢着浓烈的血肉感。培养隔离的智慧，为庄子“无用”说之底蕴，“无用之用”是隐含着他对知识分子如何不在悲剧命运中不沦于工具价值、不囿于市场价值的忧怀；读其文，也深感一股浓烈的“郁结情怀”，黑格尔在《美学》中指明：“人有存在是被限制、有限的东西。人是被安放在缺乏、不安、痛苦的状态，而常陷于矛盾之中。美或艺术，作为从压迫、危机中回复人的生命力。”[30]这正是庄子美学的出发点。庄子所谓的“心之适”（《达生》）便是要使人如何从紧张的情绪中获得灵魂的舒松，从悲忧的情怀中获得精神的提升。而庄子的游心更是要使人从现实的困顿中提升出来，以一种超功利的艺术眼光来观照万事万物。《庄子·德充符》云：“与物为春”——在审美心灵的观照下，宇宙盎然有春意，人间无时不春日，世间处处是美景。《庄子·知北游》云：“天地有大美”——在艺术的眼光中，游目骋怀，无处不见美的踪迹。以此，庄子的“游心”，不仅用以表现人的主体的自由情境，更是艺术精神在人生中的展现。[31]
庄子喜言“游心”，如《应帝王》“游心以荡”——游荡之境，为一种超功利的美的鉴赏；《德充符》“游心乎德之和”——心灵游放于人生和谐之美的境界；《田子方》云“游心于物之初”——神游于万物共同的根源；《人间世》“乘物以游心”——凡物都有其内在生命、“体物而得神”，览观万物，“得其美而游乎至乐”；《则阳》“游心于无穷”——在无穷的时空中，人之精神作无限的舒展，宇宙为一生生不息的大生命，个体生命融入宇宙大生命中。可见庄子的“游心”是为艺术人格的表现。 庄子言“心”虽有多重意义，但以培养审美心灵，提升人生意境为最要。
2.庄子的气论
在庄子哲学中，心学与气论也是紧密相联的。一般来说，庄子谈气有两种：一种是就养生论而言，一种是就宇宙论而言，就前者来说，集气、养气是由主体之心来体现的，就后者而言，乃是指万物构成的一种最基本的原质或元素。谈到道家的气论时，福永光司教授说：“儒家的思想完全把现实的人类世界作为问题；与此相反，道家的思想则把人类世界之始，不，把世界之始作为问题吧！……道家思想的主要特征是有着对自己以及世界之‘始’的敏锐的问题意识。……道家的气论也是以这种自我和世界的始元作为问题，以讲究‘游心’、‘反真’的道家‘道’的哲学为基础来展开其思想的。”[32]福永光司先生并将先秦道家的气论分成宇宙生成论的气论和养性论的气论加以论述。的确，庄子的气论不止是作为养生（性）论的课题而发扬出来，而且作为宇宙生成论的课题见重于中国哲学史。从老子开始，这种倾向已可见其端倪，老子提出的“专气致柔”的修养方法，乃是属于养生（性）论的范围，他所提出的“道生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”的理论，则属于宇宙生成论的范畴。及于庄子，不仅使道家的气论哲学成为中国哲学中宇宙生成论的创建者与奠基者，也使道家的气论在艺术创作和美学鉴赏中占有重要的一席。
上文我曾认为从哲学的角度来看，中国的心学始于庄子，从伦理学的角度来看，中国的心学始于孟子。同理，气论也复如是观。在中国哲学史上，首先将“气”予以哲学化的是庄子，而将“气”予以伦理化的是孟子。[33]而庄子论气除了“形上”范畴之外，更将气论提升到人生艺术的境界，因此庄子的气论较之孟子的气论更为丰富多彩。孟子论气固然有少许哲学意味，但仅流于片语只字，并无系统性的论述，而其气论乃由稷下道家脱变而来。
庄子与稷下道家在气论上融合心学方面有相同与相通之处，最突出的一为“心集气”（心养气），一为“贵精”。《庄子·刻意》：“圣人贵精”。庄子虽未言“精气”（但这里的“精”当即指“精气”而言），然而庄子的气论较稷下道家有着更多样化的意义。庄子以生命之原为“气”，《至乐》写庄子妻死，谓“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生”，将形体与生命视为源于气的凝聚，将生死视为气的聚散。《大宗师》还说到人是由“阴阳之气”生成的：“阴阳于人，不翅于父母”，认为不仅人是禀赋阴阳之气而生，万物也都由同一原质构成的，如《田子方》所说：“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉。”“肃肃”是形容阴气之寒，“赫赫”是形容阳气之热，“肃肃”、“赫赫”是说阴气自天而降，阳气自地而升，“近阴中之阳，阳中之阴，言其交泰也”（成《疏》），这里可见《易传》“阴阳交泰，天地感而万物生”的思想与《庄子》全然一致。有的学者还指出《易传》的“天地洇氲，……万物化生”，也是对《老子》“万物负阴而抱阳，冲气以为和”思想的继承和发挥。[34]
庄子的“气化论”还提到“聚散”的概念，《知北游》：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”《则阳》也说：“阴阳相照相盖相治，聚散以成”。李存山认为：“‘聚散’的概念不仅是‘对于不同密度的表示’，而且更重要的它是形而上下（无形之气与有形之气）相互转化的关节点：气聚则成形，形散而为气。”[35]《知北游》除提到气的“聚散”的概念，还提到另一个“一气”的重要概念：“通天下一气耳。”关于庄子“一气”概念在中国哲学史上的重要地位，李存山有着这样一段重要的评价：
“《老子》‘一生二，二生三，三生万物’的思想将天地合为一体，将阴阳作为化生万物的元素，这就使‘一气’概念的出现成为必然。‘一气’实际上是《老子》之‘一’和《易传》之‘太极’意义的明确化。‘一气’概念已经深入到具体事物的‘背后’，认识到世界万物的‘底层相同’；它已经不带有感性的色彩，而是被作为‘终极的原因——物质及其固有的运动’。”
“……中国哲学的‘气’概念虽有各种发展变化，但‘一气’的含义一直贯彻其中，而且‘一气’的概念也一直被沿用。如《淮南子·本经训》云：‘天地之合和，阴阳之陶化，万物皆乘一气者也。’董仲舒说：‘阴阳虽异，而所资一气也。’（《董子文集·雨雹对》）张湛说：‘夫混然未判，则天地一气，万物一形。’（《列子·天瑞》篇注）张载说：‘一物两体，气也。……两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一[气]而已。’‘天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤今，无非一气而已。’（《困知记》）王夫之说：‘天人之蕴，一气而已。’（《读四书大全说·告子上篇》）如前所述，‘一气’的含义之一是世界为一连续统一的整体，含义之二是世界万物的‘底层相同’，都是‘气夕所产生。这是中国气论哲学最基本的思想。这一基本思想在战国时期形成，并且贯彻到气论哲学的终了。我们今天所言之‘气论’主要说的就是‘一气论’，或者说‘气一元论’”。[36]
的确，我们可以从上至宋代理学家张载的气论、下到清代王船山哲学思想中看到庄子思想的影子，可见庄子气论在中国哲学史上的重要性。
3.庄子的“天人合一”之境
庄子心学、气论、天人合一境界三者间有其相关性。“通天一下一气”——这是气的宇宙整体观，这一宇宙观与天人合一是相应的。庄子“心有天游”（《外物》）之说，其天人之境是由其审美主体之心开展出来的。这里先说“天人合一”的概念，再说“天人合一”的境界。
关于天人合一的概念，当代不少著名学者曾予讨论。唐君毅先生在《如何了解中国哲学上天人合一之根本观念》[37]一文中说：“天人合一是中国哲学上的中心观念——这一观念直接支配中国哲学之发展……中国哲人就心体本虚以引出天人合一的理论”，“庄子在一方面说人心本体以虚为性，一方即说天人合一，……除庄子以外，张横渠亦最好论天人合一者，他同时亦正是力主心之本体为虚者。”唐君毅先生这里强调了天人合一是由虚灵之心所引出的，在这篇文章中，他不仅将庄子视为“天人合一”论的开创者，而且认为庄子的这一思想一直贯穿到宋明理学的代表人物张载。
陈荣捷先生说“天人合一之观念，实际上贯穿整个中国哲学史，就道家而言，与自然之合一恒被视为理想。”[38]若从“与自然合一”的观点来看，可以说“天人合一”的观念乃是发端于老子，到了庄子，进而发展成为一种境界。
张岱年先生说：“关于天人关系或人在宇宙中之地位，中国哲学家论之较简，然有一特殊观点，即‘天人合一’，乃是中国人生思想的一个根本观点。中国人生论之立论步骤常是：由宇宙论而讲天人关系，进及于性论，再由性论而讲人生之最高准则。”[39]
由宇宙论而讲天人关系始于老庄，而孔、孟、荀都没有这种思考方式。张岱年先生还说：“天人关系论中所谓天人合一，乃谓天人本来合一。关于天人本来合一，也有两说：一，天人相通，二，天人相类[40]。”天人相类是以庄子气化论为基础，天人相通是庄子的一种独特的精神境界。如《大宗师》“坐忘”所展示的“同于大境”。
《大宗师》有段话说：“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。”这是中国哲学史上首次出现的天人合一的观念。庄子认为，人们的好恶（“其好之”、“其弗好之”）是个人的主观价值判断，而本质上天与人是合一的（“一”）。所以庄子说：无论人们认为天与人是合一的或不合一的，实质上天人是合一的（“其一也一”、“其不一也一”）。这思想可能是由庄子气化论引申出来的。庄子认为：天和人是同质的，都是由基本的原质“气”所组成。[41]庄子在《大宗师》中还说到：“游乎天地之一气”，这乃是达到了天人相通的精神境界的写照。
庄子在中国哲学史上最为独特的不止是提出“天人合一”的概念，而更在于开展其“天人合一”的境界。
“天人合一”的境界的描述在《庄》书中最著名的莫过于“天地与我并生，万物与我为一”（《齐物论》）、“独与天地精神往来”（《天下》），此外《天下》篇说：“芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与。”这是说宇宙是个生生不息的大生命，个体生命和宇宙大生命同流。《逍遥游》“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，是描述个体突破小我的拘束，生命超越时空局限，使主体精神提升到天地的境界。《齐物论》云：“旁日月，挟宇宙……振于无竟”，这是浪漫主义风格的体现，人的精神在无穷的时空中任性遨游，自由飞翔。《大宗师》云：“登天游雾，挠挑无极……而游乎天地之一气”、“安排而去化，乃入于寥天一”。庄子所描述的天人合一的境界也就是道的境界。庄子赋予道以自由性（“登天游雾”）、无限性（“挠挑无极”）及整体性（“寥天一”）。徐复观先生说得好：“庄子所追求的道，与一个艺术家所呈现出的最高艺术精神，在本质上是完全相同。所不同的是：艺术家由此而成就艺术地作品；而庄子则由此而成就艺术地人生。”[42]方东美先生也说：“中国形上学之诸体系……讨论世界或宇宙时，不可执着其自然层面而立论，仅视其为实然状态，而是要不断地加以超化……对道家言，超化之，成为艺术天地。”[43]诚然，无论庄子形上学的超越性或人生哲学上的天人之境，其最高成就是为艺术精神的展现。
庄子哲学是无比独特的，在许多论题上，为先秦各家所无。如“齐物”的论点、死生一如观、得意忘言之说、天人合一之境。从严格意义上来说，先秦诸子多政论之作，唯独《庄子》是一部纯哲学的著作。庄学在战国末已大放异彩（《吕氏春秋》引诸子之说、各家之言以庄子为最多，[44]这一点为所有学者所忽视）。西汉的《淮南子》可反映庄风之至盛，魏晋新道家，虽以老庄并称，事实上，其思想之解放、精神之豁达，主要是得庄学之助。庄禅相通为世人所共知，宋明理气说其议题多承庄子道气论而来。
外王之道无论儒道都难以伸展，故而在中国哲学史上，内圣之学独盛。这由庄子开端，整个中国哲学的方向可以说是沿着庄子内圣之学而发展的。
纵观中国哲学史，除先秦之外，有四个思想发展的高峰，一为先秦之老庄；二为魏晋之玄学；三为隋唐之华严与禅宗；四为宋明之理学。在不同的历史时期，庄子哲学始终居于主干、主流、主导及主根的地位。
玄学、禅宗之于庄的发展脉络是众所周知的，而庄学对宋明理学的影响却为学界所忽略，就儒道关系而论，晚期儒家受到庄子的影响至为深远，而早期儒家则明显受到道家黄老学派的影响，这一点在《孟》、《荀》、《学》、《庸》中可以看出较显著的思想烙痕。
附注
[1]文德尔班《哲学史教程》，罗达仁译，北京商务印书馆1987年版。
[2]张岱年《中国哲学大纲》：“中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同；然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”
[3]尼采说：“超人是大地的意义。”这里“大地”指人间世而言。尼采否定了基督教“两个世界”、“来生论”的观点，针对西方二元论世界观，提出人间世是唯一的真实世界。详见拙著《悲剧哲学家尼采》，北京三联书店出版。
[4]普里戈金著《从混沌到有序》，引文见英文版第7、48页，中文版第39、85页（曾庆宏、沈小峰译，上海译文出版社出版）。
[5]贺麟《现代西方哲学讲演集》，上海人民出版社出版。
[6]见英文本《中国人生观》，下引同。此书中译本收在方东美著《中国人生哲学》，台湾黎明文化事业公司1980年版。
[7]方师论文《中国形上学中之宇宙与个人》（The World and the Individual in chinese）收在Charles A.Moore所编《中国人的心灵》（the Chinese Mind）一书中，中译本由台北联经1984年出版。
[8]上引两段论述见于熊先生《论中国文化与中国哲学》，刊在刘梦溪主编的《中国文化》第三册。
[9]见方东美《原始儒家道家哲学》第一章 中国哲学精神——导论，黎明文化事业公司1983年版。
[10]唐君毅先生曾作专文《中国哲学中自然宇宙观之特质》，将这种“自然宇宙观”细分为十二个特点：（一）宇宙以虚含实观；（二）宇宙无二无际观；（三）万象以时间为本质观；（四）时间螺旋进展观；（五）时间空间不二观；（六）时间空间物质不离观；（七）物质能力同性观；（八）生命物质无间观；（九）心灵生命共质观；（十）心灵周遍万物观；（十一）自然即含价值观；（十二）人与宇宙合一观。其所申论内容也多以老庄思想作为依据。唐文收入《唐君毅全集》卷十一《中西哲学思想之比较论文集》，台湾学生书局1988年出版。
[11]在1993年11月在西安召开的“第二届老子思想研讨会”上，一些专家学者指出：当代西方哲学公认构成哲学理论的四个思维要素，一是经验（experience）思维，二是理性（reason）思维，三是直觉（intuition）思维，四是洞察思维（inspiration）。老子的思维方式中，四个要素都有。详见张岂之《老子思想研讨的新收获》，《华夏文化》1994年第1期。
[12]冯友兰《中国哲学简史》。
[13]张先生近期论文计有：《论老子在哲学史上的地位》，刊《道家文化研究》第一辑；《道家玄旨论》，刊《道家文化研究》第四辑；《道家在中国哲学史上的地位》，刊《道家文化研究》第六辑。《老子“道”的观念的独创及其传衍》，收入《老子与中华文明》，陕西人民教育出版社1993年出版。《论老子的本体论》，刊《社会科学战线》1994年第1期。
[14]“唐司马贞《史记·儒林辕固生传》索隐云：老子《道德篇》……理国理身而已。理国理身，即治国治身。避唐高宗讳，故以理代治。”“宋罗处约作《黄老先六经论》云：老聃的‘与经皆足以治国治身。’”以上见于王师叔眠《先秦道家思想讲稿》第40、368页。台湾中央研究院文哲所文哲专刊，1992年版。
[15]胡适在《中国中古思想小史》中论述战国晚期《吕氏春秋》到司马谈《论六家要旨》及《淮南子》这一时期的道家特色时说：“道家虽杂采各家的思想，但他的中心思想是：（一）自然变化的宇宙观，（二）善生保真的人生观，（三）放任无为的政治观”。这也可概括早期道家的中心思想。
[16]陈荣捷《中国哲学的理论与实际》，收在穆尔所编《中国人的心灵》书中首篇。
[17]蒙文通《略论黄老学》，见《蒙文通文集第一卷·古学甄微》，巴蜀书社1987年版。
[18]唐君毅《孟墨庄荀之言心申义》，1955年《新亚学报》一卷二期。该文收在《中国哲学原论》第三、四章，香港人生出版社1966年版。
[19]参看张秉楠《稷下钩沉》39页《内业》注文，上海古籍出版社，1991年版。
[20]李存山《中国气论探源与发微》第164页，中国社会科学出版社1990年版。
[21]有关稷下道家的精气说可参看冯友兰先生《中国哲学史论文初集》《先秦道家所谓道底物质性》一文（上海人民出版社1958年版）以及《中国哲学史新编》第十七章稷下黄老之学的精气说。
[22]刘长林《〈管子〉论摄生和道德自我超越》，《道家文化研究》第五辑。
[23]唐君毅《孟墨庄荀之言心申义》，1955年新亚学报一卷2期，该文收在《中国哲学原论》书中，个别字句略有增删。
[24]方东美《原始儒家道家哲学》，黎明文化出版社，1983年版。下文“两行”、“道枢”的解释，参看同书。
[25] [27] [28]宗白华《美学散步》。
[26]有关“心斋”、“坐忘”的解说参看陈鼓应《老庄新论》第154、176、216-217页，上海古籍出版社，1992年版。
[29]徐复观《中国艺术精神》第72页。
[30]转引自徐复观《中国艺术精神》。
[31]徐复观先生说得好：“庄子所把握的心，正是艺术精神的主体。庄子本无意于今日之所谓艺术；但顺庄子之心所流露而出者，自然是艺术精神，自然成就其艺术地人生；也由此而可以成就最高艺术。”《中国艺术精神》
[32]小野泽精一等编《气的思想》，李庆译，上海人民出版社1990年出版。
[33]刘若愚《中国文学理论》，第58、59页。刘若愚教授曾说：“《庄子》对中国人的艺术感受性的影响，比其他任何一本书都更深远，这种说法绝非夸大。此书虽然不是关于艺术或文学，而是关于哲学，可是启示了多少世纪的诗人、艺术家和批评家，从静观自然而达到与道合一的忘我境界这种观念中获得灵感。”刘若愚先生将庄子的“气”的概念归于形上学，将孟子的“气”归于伦理学，是很确当的。
[34]李存山《中国气论探源与发微》第118页。
[35]同上书第123页。
[36]同上书第121、122页。
[37]唐文收入《中西哲学思想之比较论文集》中，台湾学生书局1988年出版。
[38]《中国形上学之综合》，收入《中国人的心灵》。
[39]张岱年《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社。
[40]同上。
[41]参看陈鼓应《老庄新论》第169页。
[42]徐复观《中国艺术精神》第156页。
[43]方东美《中国形上学中之宇宙与个人》，收入《中国人的心灵》。
[44]参看王范之《吕氏春秋研究》，内蒙古大学出版社1993年出版。
