《庄子》中多次述及惠施的言论行事。惠施是庄子的诤友，喜辩且善辩，他曾多次与庄子发生争辩，如《逍遥游》中与庄子围绕瓠瓜、大樗展开的“有用”与“无用”之辩，《德充符》篇末与庄子关于人“有情”还是“无情”之辩，《秋水》中与庄子“游于濠梁之上”的“鱼乐”之辩，《至乐》中庄子妻死、惠施吊唁时与庄子关于临尸而歌当否之辩，《徐无鬼》中庄子为揭示人性自以为是的弱点与惠施的对话等。庄、惠之间的这些辩难，幽默中夹带着尖刻，由于发生在智者之间，属于智者的逗机调侃，往往很有理趣。  

一

《秋水》、《徐无鬼》中有两则叙事，记载了庄子与惠施的交往。《秋水》载:惠施相梁，庄子往见之。惠施听信传言，担心庄子取代自己的相位，于是“搜于国中三日三夜”。庄子见到惠施后尖刻地挖苦说:“南方有鸟，其名为鹓，子知之乎?夫鹓，发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓过之，仰而视之曰‘吓！’今子欲以子之梁国而‘吓’我邪?”(《庄子·秋水》。下引《庄子》只注篇名)关于这个寓言，后人基本认定是庄子后学为说明庄子视相位如腐鼠、“宁生而曳尾涂中”也不为当权者所羁的孤高傲岸而演绎的故事。其实，庄子对惠施这位辞锋相当的诤友还是一往情深的。《徐无鬼》载:惠施去世，庄子送葬，过惠子之墓，缅怀畴昔，感慨良多，于是有“无以为质”之叹！庄子对同来送葬的人讲了一个故事，以示对亡友的追忆。庄子说:  

郢人垩慢其鼻端若蝇翼，使匠石斫之。匠石运斤成风，听而斫之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰:“尝试为寡人为之。”匠石曰:“臣则尝能斫之。虽然，臣之质死久矣。”自夫子之死也，吾无以为质矣！吾无与言之矣！(《徐无鬼》)  

庄子在惠施墓前的感言，不仅流露出对亡友的深情缅怀，而且关涉到审美关系、伦理关系中的“心之感通”、“情之感召”的问题。庄子认为，匠人(名石)用斧头砍掉涂抹在对方鼻尖上薄如蝇翼的白土(垩)而鼻子毫无损伤，固然表现了匠人“运斤成风”的高超技艺，但也离不开与之配合的郢人之“质”。那位郢人做到了无我，所以他能够“立不失容”;假如换另一个人，比如说，让那位好大喜功的宋元君站在那里做“质”，则匠石纵有再高超的运斤之术也无法施展。郭象注:“非夫不动之质，忘言之对，则虽至言妙斫而无所用之。”成玄英疏:“质，对也。匠石虽巧，必须不动之质;庄子虽贤，犹藉忘言之对。盖知惠子之亡，庄子丧偶，故匠人辍成风之妙响，庄子息濠上之微言。”(见郭庆藩，第844页)意思是说，庄、惠“忘言之谈”的默契，就像匠石与“郢人之质”的绝配。这个故事蕴涵的理趣关涉到审美关系中物我之间的感应和伦理关系中的心灵感召:懂得欣赏美的耳朵，才能谛听到美的音乐;纯粹的“善”，只能发生在善良的心灵之间。惠施不在了，庄子又与谁作忘言之谈?换句话说，没有了惠施与自己调侃，又有谁去理会庄子的谬悠之说、荒唐之言、无端崖之辞呢?当然，庄子与惠施言辩上的默契，就像一对相声演员的“逗哏”与“捧哏”，只是说二人口辩伶俐、词锋相值，并不意味着他们的思想观念相一致。庄子与惠施的思想观念、思维方式存在诸多差异。  

庄子与惠施思想观念的差异，首先表现在“濠上之辩”中“审美判断”与“逻辑判断”之不同。庄、惠“濠上之辩”，形式上好像是在随意调侃人能否知道“鱼儿是否快乐”的问题，而对话的实质却关涉到他者之心的理解与沟通及此一论题在认识关系与审美关系中的不同意义。《秋水》载:  

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰:“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰:“子非鱼，安知鱼之乐?”庄子曰:“子非我，安知我不知鱼之乐?”惠子曰:“我非子，固不知子矣;子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰:“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”  

这段叙事通常被称为“濠上之辩”，它关涉到美学和心理学上“他者之心的理解”问题。徐复观在《中国艺术精神》中论及此一问题时说:“在这一故事中，实把认识之知的情形，与美的关照的知觉的情形，做了一个明显的对比。庄子所代表的是以无用为用、忘我物化的艺术精神;而惠子所代表的是‘遍为万物说’，以‘善辩为名’(《天下篇》)的理智精神。两人的辩难，悉由此不同的典型性格而来。”(徐复观，第98页)徐复观认为，庄子是以恬适的感情与知觉对鱼作美的关照，因而使鱼成为审美的对象。“儵鱼出游从容，是鱼之乐”，正是对于美的对象的描述，亦即对美的对象作了康德所说的“趣味判断”。对惠施来说，这种从“认识之知”解放出来的审美观照，是不能理解或不可思议的，因为它不好拿进理智的解析中去追问庄子判断与被判断之间的因果关系。也就是说，惠施是以认知判断(知性思维)来看庄子的“趣味判断”(审美直觉)的，他要把审美判断纳入认知判断中去寻找根据，因而怀疑庄子“鱼乐”判断的真实性，或者说庄子的判断不能成立，这是不了解两种思维形式的根本不同而导致的思想隔膜。其实，“子非鱼，安知鱼之乐”之知，属于认知判断、理智之知;“我知之濠上”之“知”，属于审美观照中的直观或“趣味判断”，此种审美直观中不存在“我”与“鱼”、能知与所知、主体与对象的分界，也不需要经过逻辑推理或因果分析，它是当下即物、触景而生的一种直觉，这就是美或审美观照的特性。  

“濠上之辩”除了涉及“他者之心的理解”这种美学和心理学问题之外，还关涉到逻辑学的某种理趣，我们不妨从逻辑学角度加以分析。从逻辑学角度来看，这段对话的理趣并不在于人能否知鱼之乐，而在于论辩本身的逻辑意义。惠施善辩，他的论题是非鱼便不可知鱼之乐。庄子顺着惠施的逻辑反驳惠施，在逻辑上并没有错误，而惠施又机智地用庄子的逻辑反击庄子，把庄子逼到了不好再说的被动地位。问题就出在庄子未对惠施所提出的“非鱼便不知鱼之乐”这一逻辑前提的真假作出批判，而是简单地以惠施的逻辑反驳惠施，这就等于在理论上承认了惠施论题这一逻辑前提的正确性，结果陷入逻辑困境。庄子也很机敏，他立即发现了这一问题，便将话锋一转，巧妙地利用偷换论题或概念的方法使自己勉强地应对了过去。庄子曰“请循其本”云云，意思是说，请看你最初是怎样提问的。你问我是怎样知道鱼之乐的，这种问法本身就是承认我知道鱼之乐了，你明知故问，那我告诉你吧，我是站在濠梁(桥)上知道鱼之乐的。庄子的话看似雄辩，其实那是一种地道的诡辩。因为庄子在论辩中偷换了概念，他将“子非鱼，安知鱼之乐”的问题，偷换成了“用什么方法”或“在什么处所”知道鱼之乐的问题，但这已不再是原来的问题了。  

二

庄子与惠施思想观念之不同，又表现在齐同物论与固执己见、诉求无名与矜夸言辩、无用之用与有用之用、化解情感与执著情感等方面。惠施喜欢在众人面前炫耀自己的才辩，把自己的观念强加于人。对此，庄子予以了批评。在上引《徐无鬼》中庄子“过惠施之墓”一节之前，还记载有庄子与惠施的另一段对话，中心内容是庄子对惠施自以为是的批评:  

庄子曰:“射者非前期而中，谓之善射，天下皆羿也，可乎?”惠子曰:“可。”庄子曰:“天下非有公是也，而各是其所是，天下皆尧也，可乎?”惠子曰:“可。”庄子曰:“然则儒墨杨秉四，与夫子为五，果孰是邪?”(《徐无鬼》)  

按照成玄英的疏解，文中所说的“儒墨杨秉”指郑缓、墨翟、杨朱、公孙龙，此四人皆称得上是当时聪明过人的智者，再添上惠施，堪称五子了，他们都固执己见，自以为是，究竟怎么评断他们谁是谁非呢?庄子的意思是说，如果没有预定的目标，随便射中什么都为中的的话，则天下人均可以被称为羿了;如果没有善恶的标准，随便怎么做都可以说是善，那么天下人皆可以自认为尧了。既然如此，你们五位先生又为何还要相互辩难是非呢?惠施既主张“天下皆是”，又四处施展才辩，与人辩论是非，这种做法是与“天下皆是”的立场相矛盾的。为了说明这一点，庄子列举了鲁遽的故事。鲁遽批评弟子“冬爨鼎而夏造冰”是“以阳召阳，以阴召阴”，还不是自己所传授之“道”。为了显示自己高明，他把一张琴放置在厅堂上，则另一张琴放置在内室里，鼓动其中一张琴的宫音，则另一张琴的宫音也跟着动起来;鼓动一张琴的角音，则另一张琴的角音也跟着震动起来。他又改变一弦的音调，使其与五音不合，结果鼓动它，另一张琴的二十五弦皆动。其实，鲁遽的故弄玄虚并不高明，其鼓宫则宫应，鼓角则角应，无非是音律相同的缘故;其调弦变调后二十五弦皆应，这时声音的共振并没有改变，只是众音以它为主导罢了。可见，其以声应声的鼓琴之术与他所指责的“以阳召阳，以阴召阴”并无不同。在庄子看来，人们都容易看见别人的不是，往往忽略了自己的缺陷，此种人性的弱点是根深蒂固的。庄子说，你惠施正是如此。成玄英疏:“声律之外，何曾更有异术！虽复应动不同，总以五音为其君主而已。既无它术，何足以自夸！惠子之言，各私其是，务夸陵物，不异鲁遽。”(见郭庆藩，第840页)惠施并不认为自己有错，反而说自己的“辩”是别人挑起的。惠施之所以看不到“吾非”，实是由于不能破去心中的那个“我”。  

庄子与惠施有关是非言辩的争论，又见于《寓言》篇中二人关于孔子如何对待知识的对话。庄子对惠施说:“孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也?”意思是说，孔子到晚年思想还在不断变化，开始时以为是的，后来又认为非是了，可知是非是不可定执的。言外之意，似是在点化惠施不要驰骋口辩与人争执是非。惠施则不以为然，他说，孔子思想与时俱化，说明孔子是“勤志服知”的人，亦即励志于执著与追求知识。针对惠施的口辩，庄子又借孔子之口说，人禀受天地之道生而怀有灵性，有话自然要说，就像声音当律而响，言语应法而出，“利”和“义”就摆在那里，是非好恶之争只能服人之口而已，而不能服人之心;要使人“心服”，切不可违逆人性之自然，如此天下就安宁无事了。于是庄子自语说:“已乎已乎！吾且不得及彼乎！”“彼”指孔子。庄子是说，看来自己还未达到孔子的境界，否则，又何必与你惠施发生口辩呢！这是借重孔子来否定固执是非言辩的思维方式。  

《外物》篇则记述了惠施与庄子关于“用”与“无用”之辩难:  

惠子谓庄子曰:“子言无用。”庄子曰:“知无用而始可与言用矣。天地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎?”惠子曰:“无用。”庄子曰:“然则无用之为用也亦明矣。”  

庄子与惠施“用”与“无用”之辩，意在申说不固执于有限之“用”则成大用。惠施认为，庄子的谬悠之说、无端崖之辞毫无用处。庄子认为，惠施此种“用”的观念是狭隘的实用主义，殊不知“无用”往往是“用”之“有用”所以成立的前提。成玄英疏:“垫，掘也。夫六合之内，广大无最于地，人之所用，不过容足，若使侧足之外，掘至黄泉，人则战栗不得行动。是知有用之物，假无用成功。”(见郭庆藩，第936页)意思是说，“有用”之物，假“无用”而成;“无用”之“用”，斯乃大用。这段对话可以看作是内篇《逍遥游》中庄、惠之辩的引申。《逍遥游》篇末载，硕大的一个瓠瓜，由于过于的“大”，不能用来做瓢子或盛水浆，惠施以为“无用”而剖之。庄子批评说，这是“拙于用大”，何不把它漂浮在江湖上作腰舟呢！那棵高大的臭椿树(大樗)，惠施认为一无所用，庄子说，如果把它移栽到“无何有之乡”的旷朗之野，人们就可在它高大的树荫下逍遥自在地休闲纳凉了。同样的一种“不皲手之药”，常人用之不过防止“洴澼”时手脚龟裂，越人用之于水军，在吴越之战中却因此大获全胜。庄子点化惠施说:“有用”、“无用”或“用”之大小，不在于物用本身，而在于你对待物“用”的态度和方法，在于你的用物之“心”。当你放下了你自以为是的“用”与“无用”的成心或偏见，万物会皆有其用。  

《德充符》篇末惠施与庄子的一段对话，则牵涉到如何对待“情”的问题。惠子谓庄子曰:“人故无情乎?”庄子曰:“然。”惠子曰:“人而无情，何以谓之人?”庄子曰:“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人?”惠子曰:“既谓之人，恶得无情?”庄子曰:“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠施认为，既然是人，就不可以无人之形;有人之形，就不可能无人之情。在此意义上，可知惠施是有情主义者。庄子并不一般性地否定这种自然主义立场。庄子批评惠施，是批评他溺情劳神的“益生”论违背了自然无为的原则。在庄子看来，人的形体与情感都来自于天，“忘情”的关键在于“心”。“心”对“形”的超越，也不意味着要离群索居，到人间世之外过另一种生活。既然有人之形，你就应该与人在一起，委形世间;但你不要把那些纷纭多端的世情(好恶)放在心里，这就是“无情”。真人怀道抱德，有人之形，无人之情，故能忘形无我而“独成其天”！  

庄子有情而不溺于情，缘于一种对待生命存在的理智慧见。斯宾诺莎曾说:“只要心灵理解一切事物都是必然的，那么它控制情感的力量便愈大，而感受情感的痛苦便少。”(斯宾诺莎，第226页)对事物的本质缺少理解是造成人们哀伤和苦恼的原因之一。相反，人们的哀伤和苦恼可因其对引起哀伤和苦恼的对象之本质的理解而消解。这种以理智化解情感冲动的修养，使庄子摆脱了世俗情感的困扰。《至乐》篇载:“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰:‘与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎?’”面对惠施的责难，庄子说，当妻子刚死的时候，自己也很感慨;然而静下心来思考，生生死死原本是一“气”之所化，就像春夏秋冬四时变化一样，自然而然，人无法参与，也无力改变，这一切都属于“命”。如今妻子依旧安睡在天地之间，如果自己再嗷嗷痛哭，那就是不通晓命义了。对此，郭象注说:“未明而概，已达而止，斯所以诲有情者，将欲推至理以遣累也。”(见郭庆藩，第615页)庄子懂得以理化情，所以能有人之形，无人之情;这个“无情”只是不为俗情所累，不以物喜，不以己悲，而以天地自然之情为情。  

黑格尔在评论伊壁鸠鲁派的道德学说时说:“在伊壁鸠鲁派，快乐是本质的东西，但是要去寻求、要去尝味的。……它的目的是精神的(不动心)，一种安宁。但是这种安宁不是通过鲁钝，而是通过最高的精神修养而获得的。”(黑格尔，第83－84页)庄子面对生死“哀乐不能入”的宁静心态，也是通过高度的理智活动而获得的一种超旷达观的心境。此种心境向我们展示了这样的一个精神过程:“当一个人理性地把自己的存在和一种永恒的、无所不包的存在整体结合在一起，理智地感受到他个人的存在也是一种无限之时，胸襟就会变得宽广起来。在这个高远的位置上来审视人世，得丧祸福、穷达贫富也就无所萦怀了，世俗的纷扰也就化成心境的宁静”。(崔大华，第158页)庄子超旷达观的“心境”，本质上属于基于“自我超越”而形成的一种对生命无限性的审美感悟。  

三

以上是散见于《庄子》文本中有关庄、惠之辩的一些片断，从不同侧面反映了庄子思想与惠施的差异。对惠施哲学思想较为完整的记录则见于《天下》篇。《天下》云:  

惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。历物之意曰:“至大无外，谓之大一;至小无内，谓之小一。无厚不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异;万物毕同毕异，此之谓大同异。南方无穷而有穷，今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央，燕之北越之南是也。泛爱万物，天地一体也。”惠施以此为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。  

《天下》篇为我们透露了惠施或惠施学派的几个重要信息:  

其一，惠施不仅善辩，而且十分博学。“其书五车”在当时学术界已足够显赫，他在回应南方“倚人”(即奇人或异人)黄缭有关天地所以不坠不陷、风雨雷霆的原因等宇宙论和自然科学问题时的风貌态度，不论是“不辞而应，不虑而对，遍为万物说”的从容自如，还是“说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪”的个性张扬，均表现了他的“多方”(学识渊博)。  

其二，惠施见称于世的“历物之意”的十个命题，表现了惠施名辩哲学的体系。冯友兰先生认为，在这十个命题中，命题一“至大无外，谓之大一;至小无内，谓之小一”是前提，讲概念的绝对性[1];命题十“泛爱万物，天地一体”是结论，表明惠施“合同异”的立场和态度;中间的八个命题，讲经验世界中事物和观念的相对性。(参见冯友兰，第102－103页)对于惠施“历物之意”的十个命题，自古到今有种种不同的解释，不好断定谁最得惠子思想之真。我们也无须再多一种猜测性的诠释。需要用心思考或说明的一点倒是:《天下》篇的作者为什么要完整地记录下这十个命题，它与庄子的思想有何关联?笔者认为，惠施大讲经验世界中事物与观念的相对性，与庄子“齐是非”、“一死生”、“无古今”等反独断论的相对主义立场相一致;其“泛爱万物，天地一体”的结论与庄子“天地与我并生，万物与我为一”(《齐物论》)、“兼怀万物”(《秋水》)的开放心灵相一致。所以《天下》篇作者记录下这十个命题，是看中了其与庄子思想的一致性，属于“以重言为真”之类，是在假借惠施的辩言为庄子思想张目增彩。

其三，假借就不是完全相同，所以又有对惠施、桓团、公孙龙等“辩者之囿”的批评。“囿”即局限性。叙述“历物十事”之后，《天下》篇作者又援引辩者的二十一事，如“卵有毛”、“鸡三足”、“火不热”、“山出口”云云，意在说明天下之辩者“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心”的局限性:这些与常识相违背的奇谈怪论，有的是因为割裂名实关系，夸大概念的抽象性所致(如火不热，目不视，狗非犬)，有的是利用概念的灵活性所致(如犬可以为羊，山出口，白狗黑)，有的则直接反映了事物自身的辩证法(如一尺之捶，日取其半，万世不竭)，有的则纯粹是玩弄概念游戏(如鸟三足，马有卵)。名家学派对“名”进行反思，提出一些与常识相反的奇辞怪说，从常识上看十分荒唐，此即《天下》篇作者所说的辩者之“囿”。其实，反常识的概念在认识论上并非没有任何价值，有时那些依常识看似荒唐的东西更能启迪人的智慧，使人看到新的世界和意义。所以，冯友兰先生对名家所讨论的问题很感兴趣，并作出了十分肯定的评价。他指出，在常识面前，名和实的关系似乎是不言而喻的。但是，“若试图更为精确地分析到底什么是名、实，它们的关系是什么，我们就很容易钻进一些非常可怪的问题，要解决这些问题就会把我们带进哲学的心脏。”(冯友兰，第97－98页)  

其四，也是很重要的一点，那就是《天下》篇作者对惠施的总体评价。一曰“其道驳舛，其言也不中”，立说驳杂而言不中理;二曰“以反人为实，而欲以胜人为名”，争胜好名，难与众人调适;三曰“弱于德，强于物，其涂隩矣”，是说惠施弱于内在心性的修养，强于外在名物的究析，故弄玄虚，自诩深奥，走上一条狭隘曲折的道路。综上三评，《天下》篇尖刻地指出:“由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸！夫充一尚可，曰愈贵道，几矣！惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎！惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也。悲夫！”这是说惠施之才与天地之道相比，不仅微不足道，而且徒劳无用。惠施恃才傲物，形为物役，心为名累，不知返归自然，甚为可悲可叹！  

郭象在《天下》篇注中论及惠施辩言时认为，惠施之谈虽“无经国之体致”，然而对于陶冶人的才思理性还是有所裨益的，尤其对于那些厌倦雅言、无所事事的膏粱子弟来说，游心于清谈，起码比沉湎于酒色博弈要有益得多。郭庆藩结合郭象注，谈了自己对此处庄、惠关系的理解:“郭生前叹膏粱之涂说，余亦晚睹贵游之妄谈。斯所谓异代同风，何可复言也！或曰:庄、惠标濠梁之契，发郢匠之模，而云其书五车，其言不中，何也?岂契若郢匠，褒同寝斤，而相非之言如此之甚者也?”(郭庆藩，第1115页)在郭庆藩看来，《天下》篇对惠施及天下辩者的批评，是有微言大义的。微言大义何在?以名废名，以辩破辩，遮拨名辩，复归于无名而已矣！庄子认为，“道”超言绝象，不落筌蹄。得真莫若忘知，反本无过息辩。庄子明知“道”不可言，却又不得不言，为了破除语言对道的隔膜，批评惠施的名辩遂成为一种借用。  

参考文献  

崔大华，1992年:《庄学研究》，人民出版社。  

冯友兰，1985年:《中国哲学简史》，北京大学出版社。  

郭庆藩，2007年:《庄子集释》(下)，中华书局。  

黑格尔，1983年:《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆。  

斯宾诺莎，1981年:《伦理学》，商务印书馆。  

徐复观，2009年:《游心太玄》，刘桂荣编，北京大学出版社。